解析“周秦之变”之核心在于洞察当时社会由“封建宗法”的“周制”走向“中央集权”的“秦制”这一历史性大转折。此变迁非仅朝代更迭，更是社会结构与政治形态的系统性颠覆。周代尤其是理想化的西周盛世，以宗法血缘，主仆等级森严组成一个个小共同体本位，再有一些小共同体组成诸侯集团，由这些诸侯集团组成天下归顺于“周天子”，每一个小共同体本位拥有土地耕作，生活自给自足，宗主在小共同体中拥有绝对权利，而同时为维护这一体系对下层各方面已于负责，诸侯之间的和谐取决于周天子的旨意。在这一理想化的社会制度结构下，后来春秋时代诸子百家的各种思想在周朝毫无存在的必要和空间。然而秦国开始裂变，这一裂变起源和过程是西汉贾谊将其记录在《过秦论》这篇重要文献里。
“秦孝公据崤函之固，拥雍州之地，君臣固守以窥周室，有席卷天下，包举宇内，囊括四海之意，并吞八荒之心。当是时也，商君佐之，内立法度，务耕织，修守战之具，外连衡而斗诸侯。于是秦人拱手而取西河之外。”
从秦孝公开始后的历代秦王都有对外扩张之野心，为抱有一支席卷天下的军队，就必须“商君佐之”，“立法度，务耕织，修战具。”那就是小共同体本位的社会结构是凝聚不出对外扩展的力量，必须走“国家军国主义道路”，有了这样一支扩张力量，“秦人拱手而取西河之外。”
“孝公既没，惠文、武、昭襄蒙故业，因遗策，南取汉中，西举巴、蜀，东割膏腴之地，北收要害之郡。诸侯恐惧，会盟而谋弱秦，不爱珍器重宝肥饶之地，以致天下之士，合从缔交，相与为一。”
六国人才济济，但他们有合谋弱秦之心确没有弱秦的体制和军队。小共同体本位是和谐社会的产物亦是弱国走向灭亡之必然。春秋以降，礼崩乐坏，诸侯争霸，旧有秩序的合法性与有效性遭遇空前挑战。思想的闸门一旦开启，汹涌的思潮便应运而生，诸子百家正是在此“天将以夫子为木铎”的时代背景下，对如何重建秩序、安放人心提出了各自的方案。 “殷周三代”政治主张贵贱，等级次序非常明确，有人认为西周文明是礼乐文明，早年经学家就提出“乐求同，礼求异”，讲究“礼”就是讲不同讲等级，父辈长辈对小辈作什么礼，小辈对上作什么礼，延伸出去就是礼即不平等。笔者认为“乐”亦有不平等含义，每一个音符必须在各自位置上，只有位置准确乐才和谐。西周时代是贵族及其附庸所组成的社会，某种意义上类似于欧洲的中世纪。秦以后就是推翻了过去的贵族结构，当然秦以后还有贵族宗族形成势力，但其势头远不如西周。当官僚制取代贵族制后，原来世代相承的世袭被打破，而官僚受命于皇帝，当官僚被皇帝革职后无任何政治背景而等同平民，从这个意义上确也符合上文康有为所论述的“实现人人平等”。
回到上文，站在最后一个皇朝即将崩塌之际，谭嗣同非常同情儒家，他认为儒家在这两千年一直被视作“乡愿”，如果接受不了西方宪政思想灭亡将成必然。而康有为活到民国初年，他有充分的现实写照对秦制作出截然不同的看法，他认为官僚体制赋予平民人人平等的权利，当然这里的“人人平等”和西方宪政里的非同一概念，康这样的“遗民”未必真搞懂了什么是西方宪政。毛泽东晚年在批郭沫若著《十批判书》写有一首诗认为郭对孔子评价过高，同时流露出对秦制的褒意：
劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。
祖龙魂死业犹在，孔学名高实粃糠。
百代都行秦政制，《十批》不是好文章。
熟读唐人《封建论》，莫从子厚返文王。
在毛泽东眼里，周秦之变就是先进体制取代旧体制，“焚书坑儒” 就是“镇压反革命” 。面对“强权和暴力” ，毛泽东视为“革命”，谭嗣同视为“大盗” 可谓大相径庭。而对儒家的认识，谭嗣同视“乡愿” ，毛泽东视“粃糠”，两者有近相似。笔者觉得至少在周秦之变的大时代，儒家仅是一种思潮，但在秦制面前黯然失色，无一用处。孔子作为儒家的开创者，他的核心思想和政治理想是基于对“礼乐”体系及其背后的“小共同体本位”结构的深刻认同和试图恢复。他倡导“克己复礼”，所“复”之“礼”正是周公所建立的西周之礼。他强调“仁”，但这种“仁”最初是建立在血缘亲情基础上，并通过“己欲立而立人，己欲达而达人”等推己及人的方式扩展到社会关系中。他所理想的社会是“君君、臣臣、父父、子子”各安其位、各守其礼的有序状态，这完全是周代等级分明的“小共同体”秩序在观念上的投射。在《论语 公冶长》引他学生子贡的话：“夫子之文章，可得闻也，夫子之言性与天道，不可得闻也。”这反映出孔子更侧重于可操作、可见的“礼乐”制度和人伦秩序的构建与恢复，而对抽象的形而上议题并不多谈。儒家的早期教育核心也是围绕着“六艺”展开，这些都是为培养适应周代“小共同体”等级秩序和贵族生活的君子。
然而，历史的车轮并没有按照孔子的理想方向前进。春秋战国时期，随着生产力的发展、井田制的瓦解和卿大夫势力的崛起，传统的宗法“小共同体”日益崩溃，适合于大国崛起的中央集权出现，新兴强国为了在激烈兼并战争中生存和壮大，需要的是能够打破血缘和地域界限、有效动员和管理人口、公平赏罚以激励耕战的强大国家机器。儒家那套基于血缘、强调等级礼仪、侧重道德感化和维护原有“小共同体”秩序的思想，对于正在进行的、以郡县制取代分封制、以普遍王法取代血缘习惯法的变革而言，显得苍白无力甚至格格不入。
相比之下，法家应运而生并大行其道。商鞅、韩非等人深知时代之变化，他们抛弃对“礼乐”和血缘关系的迷恋，将帝王视为首要实体。法家提出以普遍、公开的“法”作为社会运行的唯一准则，强调君主至高无上的“权”和驾驭臣民的手段谓“术”。法家主张废除世卿世禄，建立以军功和耕织实效为基础的奖励机制，鼓励什伍连坐的基层管理，强制推行小农经济和中央集权的郡县制度。这一整套思想其核心是构建一个“大一统国家本位”的治理体系，它要求个体直接效忠于国家和君主，打破了“小共同体”的壁垒，极大地提高了国家的组织和动员能力。
秦统一正是将法家思想推向极致的实践，秦始皇继承并发展了商鞅变法的路线，彻底废除了分封制推行郡县制，统一法律、度量衡、文字，焚毁了大量反映“小共同体本位”价值观的旧典籍即儒家典籍，压制了包括儒家在内的诸子百家，建立历史上第一个高度中央集权、依靠严刑峻法维持的统一帝国。从思想史的角度看，秦灭六国不仅是军事征服，更是“大一统国家本位”思想对“小共同体本位”思想及其政治结构的胜利。儒家思想在这一转型过程中，因其本质上是维护旧秩序的产物，而遭到了历史性的边缘化和压制。谭嗣同所言的“二千年之学，荀学也，皆乡愿也”，虽对儒家有偏颇之处，但本质就是依附在秦制下的苟活和被当成管教臣民的“术”。
阅读完整原始的儒家典籍看，孔子也提倡尊王，这往往被后人视为儒家虚伪，笔者认为孔子的尊王和秦以后主张尊王有不同，孔子的尊王是要求诸侯尊周天子，而小共同体的个体不必尊王，所以孔子周游列国不朝周。在《论语 天下有道》曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣，自大夫出，五世希不失矣，陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”可见孔子认为“礼崩乐坏”的关键是诸侯不尊天子，只要天下有道，庶人可以不议。在这一“我主之主非我主”思想下形成了儒家所能解释的贵族道德的政治统治体系。在《孟子 尽心下》曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”孟子这种国家是由百姓组成，统治者服务于百姓而得到支持，才能获得合法性和统治地位的“民本思想”亦是符合孔子的叙述。
后人亦有儒家“性善论”和“性恶论”之争，但这样的争论亦必须归在小共同体本位之中讨论，跳出周制在秦制里谈就苍白无力，比如后来在乡举里选，有德高宗主向朝廷推荐品学皆优人才的“荐贤制”，后来的“举孝廉”只留下个名字而已所施行的科举亦是法家行为。溯本清源，西汉董仲舒提倡的“罢黜百家，独尊儒术”并非简单恢复实质意义上的孔孟之道，而是在儒家伦理的框架内，大量融入了阴阳五行学说以及适应大一统统治需求的法家、道家乃至刑名之学的内容，形成一种新的官方意识形态，王道与霸道杂用”的“儒表法里”结构。这既是对周代礼乐文明的某种回应与“转化性继承”，更是对秦制强权逻辑的包装与“合理化”建构，并且对秦统一时期的短命留有一个所谓“教训”，由此开启了中国思想史上一个漫长的新阶段。审视这一过程，方能理解传统思想的复杂面貌及其在历史演进中的多重角色与深远影响。
< 待 续 >
