八十年代忽然结束后，一些最聪明、最智慧又最操心国家前途的文化人、学者和教授们，意识到黄金世界的意识形态很难再笼络人心，他们在努力探索几亿中国人如何“走进新时代”？于是，1985年左右开始的寻根文学，与1986年美国的林毓生教授出版的《中国意识的危机》被重视起来，传统文化、中国意识和国学、儒学等，在1990年代强劲的社会大潮中开始复苏，不到十年红遍大江南北。而且在改革开放和韬光养晦的基本策略掩盖下，“中国制造”、“中国故事”、“中国可以说不”、“中国站起来”纷沓而来，更加强化了这股思潮。
在这股思潮中，1980年代最具反思力的《河殇》遭到彻底批判，“五四”新文化运动也被作为激进思潮与文革的“破四旧”联系起来，于是陈独秀、鲁迅、钱玄同、蔡元培、胡适作为激进主义者都被拎出来，新文化运动矫枉过正，新文化运动把孩子和洗澡水一起泼了出去，新文化运动和“五四”学生运动继承了法国大革命精神，孔子以及儒家思想应该发扬，传统中国的大家庭其实很温馨，京剧作为国粹不应过度指责，梁启超的东方拯救西方学说太有前瞻性了，鲁迅虽然反传统但也很重视传统，不但还写旧体诗，而且还在日记里有多处吃中药的记录！连胡适晚年都反思年轻时不该太鲁莽反传统了。
在这股批判“五四”新文化的大潮中，各位非常熟悉的思想界和学术界的知名教授和学者，比如余英时、张灏、杜维明、王康等海外新儒家兼自由主义者；比如1990年代有重大影响的所谓的南王北李，即王元化、李慎之，以及张千帆、邵建等自由派教授；比如新儒家的陈明、秋风、蒋庆、甘阳、干春松等，悉数登场。此外还有21世纪开始流行的保守主义者，比如其中的代表刘军宁、陈浩武等人。
如此强大的批判力，学术界、思想界和社会各界基本形成共识，甚至中国大陆最官方、最权威也是流传最广的蓝皮的《中国近代史纲要》，也不得不做了调整。比如2008年修订版中，一方面继续肯定地写道：“五四以前的新文化运动，有着重大的历史意义。……这些启蒙的思想家，是敢于向两千年来神圣不可侵犯的封建礼教进行自觉挑战的一批不妥协的战士。……新文化运动的倡导者们在社会上掀起了一股思想解放的潮流。这股潮流冲决了禁锢人们思想的闸门。”另一方面却又辩解式地写道：“新文化运动的倡导者并没有因为批判孔学就否定中国的全部传统文化。首先，他们指出，孔学并不等于全部国学。......其次，他们并没有否定孔学的历史作用。.......再次，他们也没有把孔学说得一无是处。”这种二者兼顾的写法虽然表面看上去各得其所，但是对比一下80、90年代的历史教科书，就可以知道，“五四”新文化运动真的遭遇了三十年。
在这些集束性的批判声中，有一些很流行、也很有意思的言论，比如，所谓新儒家的秋风说：“自尧、舜以降近五千年间，中国的治理秩序经历了几番巨大变化。其间至少形成了两个相反的传统：周制传统与秦制传统。两者的区别不仅体现于治理架构、社会结构，也体现于人的心智和宗教、伦理观念。秦以后的中国历史之演变，基本上就是这两种传统以不同比例搭配、组合的结果。总体上说，周制传统代表着自由的、宪政的传统，儒家则在坚守这个传统。”比如北京大学法学院的张千帆教授在一个著名的讲座中说：“新文化运动虽然旨在清算传统人格欠账，但是过分夸大了传统道德和礼仪制度的缺陷，抛弃了儒家伦理体系的内在精华，致使中华文明不能立足于自身固有的道德资源而完成复兴大业。作为当时的‘愤青’作家代表，鲁迅只是因为其左翼立场受现政权认同才获得如日中天的影响；虽然其强烈的批判意识对于当代社会仍有意义，也是他今天继续受青年追捧的原因，但是他鼓吹的‘礼教吃人’只不过是以极尽夸张的方式把全部过错归咎于‘传统’而已。在抛弃个人反躬自省和自我担当之后，新文化运动的激进倾向开启了一个令人不安的狂躁时代。一旦儒家传统遭到全盘否定，国民的道德人格也将随之发生根本的变异；把皇帝小儿赶下台容易，但是崇拜权力的政治人格不仅没有丝毫改变，却在道德人格灭失之后把一个比皇帝强大得多的独裁者请进来。”比如2013年5月“东方历史评论”举办创刊号活动时，选定的两个话题：第一个是“夭折的宪政”，第二个就是“倒退的五四”。活动中，知名学者朱学勤教授说：现在每到“五四”，就有三种声音，一是官方态度，二是有些人表达强烈不满，必须恢复“五四”原貌，第三种是“五四”必须要反思，要超越，千万不能再出现这两种声音之间低水平的对抗。武克钢先生说：我觉得“五四”请了“德先生”“赛先生”，但是少请了两个先生，还有“胡先生”（human rights）和“罗先生”（rule of law），人权和法制（rule by law）。比如2020年在纪念马丁·路德的学术会上，赫尔辛基大学、上海大学兼职教授黄保罗，批评“五四”时期高喊科学口号，导致了理性主义的过度发展。
在这些一本正经的言论外，我还注意到，2015年8月，秦晖教授在与青年历史评论家刘仲敬对谈罗马法时，忽然来了一句：“中国的五四的个性解放起了很坏的作用，把个人解放出来以后，把个人变成了大共同体的浮力，爹妈不能包办你婚姻了，但是组织上来包办你的婚姻，结果就出现了八千湘女上天山那种事。”被誉为“百科全书式学者”的秦晖教授，竟然说出这样一番完全跑偏、外行的话，我并没有表示特别诧异，因为那一年的2个月前，上海交大和《探索与争鸣》联合主办的“现代化与化现代：新文化运动百年价值重估”的学术会上，我在会场就亲耳聆听他所持的类似观点和表达，而且后来他的长文《新文化运动的主调及所谓被“压倒”问题——新文化运动百年反思》，分上下两部分就刊发于《探索与争鸣》上。
这篇长文的核心观点就是“五四”新文化运动是在民主共和的思想大潮之后的第二次启蒙，其主题不是民主而是个人自由，而且这种个人自由来自日本式自由主义的体现而非欧美，即个人独立于小共同体而依附于大共同体，于是出现“启蒙呼唤个性，个性背叛家庭，背家投入救国，国家吞噬个性”的悖反现象——救亡压倒启蒙说因此也就不成立了。“五四”启蒙因为找错对象——批儒不批法，所以导致日后的社会革命，必然与“一战”后的俄国式的社会主义一拍即合。
秦晖教授的这种认识与评判并不新鲜，因为早在1990年代史学家马勇就曾撰文指出：“五四的选择虽然是当时知识精英深思熟虑的结果，然其问题的焦点似乎找错了方向。”“五四的选择虽然极为重要，但并没有抓住中国问题的关键。”哲学教授陈来也曾撰文《20世纪文化运动中的激进主义》指出：“以科学民主判断文化价值的基本坐标，一方面表现了近代知识分子追求科学民主的渴望，另一方面也表现了近代中国知识分子对文明发展和文化近代化过程的误解。”
按照秦晖、马勇、陈来等学者的说法，以“民主和科学”相号召的“五四”新文化运动当年好像不合历史时宜了，陈独秀等新文化当事人不但喊错了口号而且错选了批判对象。
事实究竟如何呢？“五四”新文化运动到底该不该这么批判和否定？或者他们批判的“五四”新文化运动与历史上的那个现场版的“五四”新文化运动是不是同一个新文化运动？这些批判者们的宏论到底是基于史实发表议论还是没有搞清楚史实就之乎者也地想象？
要解决这个问题，其实并不复杂，因为搞清楚“五四”新文化运动为何会发生？内容是什么？就完全可以回应这些批判。
各位都熟悉，教科书对于“五四”新文化运动的发生，界定在1915年9月15日，《青年杂志》在上海创刊。中国人民大学历史学教授张鸣在2019年的一个讲座中重申了这个观点。陈浩武博士在2021年的一个讲座中为此特意区分了陈独秀的《新青年》与章士钊的《甲寅》的重大区别，还特别强化了邵建教授强调周德伟是因为不读《新青年》才成为古典自由主义者。
我在2019年和2021年先后两次在讲座中批评了这种流行观点，因为《新青年》与《甲寅》不但一脉相承，而且连作者队伍和刊发的文章都非常相近，所以新文化运动不能从1915年的《新青年》创刊算起，起码也要算上1914年的《甲寅》，否则很可能是中了教科书的毒而不自知。
那么“五四”新文化运动到底是如何发生的呢？
首先我要声明，历史上并不存在什么“五四”新文化运动，而只存在广泛引进西学的新思潮、新文化的一个时期，因为1919年“五四”学生运动后，更确切说是从1919年8月后，才有人开始有人使用“新文化运动”的词汇。后来这种命名慢慢流传开来，经过教科书的权威化灌输，成为流行名词。但是在历史当年，比如1920年代，很多人所说的新文化运动，指向并不明确。比如周作人曾说，“五四”事件的发生，“引动了全国的视听，及至事件着落之后，引起了的热情转变成为新文化运动”。罗家伦、傅斯年、郭绍虞也大都持这一认识。而鲁迅则说：“有许多还就是先讥笑、嘲骂《新青年》的人们，但他们却是另起了一个冠冕堂皇的名目：新文化运动”，“后来又将这名目反套在《新青年》身上，而又加以嘲骂讥笑”。他还说：“记得初提倡白话的时候，是得到各方面剧烈的攻击的。后来白话渐渐通行了，势不可遏，有些人便一转而引为自己之功，美其名曰‘新文化运动’。”1920年2月1日的《北京大学学生周刊》第5期上登载了《女子独立怎么样》一文，其中提到：“不知那[哪]个人把‘文化运动’四个字从日本输入到中国来。”章士钊在1922年10月8日的演讲中也说：“文化运动四字，似来自日本，日本又译自德国。”陈独秀在1920发表的《新文化运动是什么？》：“新文化运动影响到军事上，最好能令战争止住，其次也要叫他做新文化运动底朋友不是敌人。新文化运动影响到产业上，应该令劳动者觉悟他们自己的地位，令资本家要把劳动者当作同类的‘人’看待，不要当做机器、牛马、奴隶看待。新文化运动影响到政治上，是要创造新的政治理想，不要受现实政治底羁绊。譬如中国底现实政治，什么护法，什么统一，都是一班没有饭吃的无聊政客在那里造谣生事，和人民生活、政治理想都无关系，不过是各派的政客拥有各派的军人争权夺利，好象狗争骨头一般罢了。他们的争夺是狗的运动。新文化运动是人的运动；我们只应该拿人的运动来轰散那狗的运动，不应该抛弃我们人的运动去加入他们狗的运动！”
正是因为人言人殊，刘延陵在1920年10月的文章《文化运动应当像两个十字》中说，当时“中国忽然来了‘文化运动’的一个名词，我们也不晓得是那[哪]一个人开始造的，但这本是群众心理的一种现象，不足深怪”。
当然，今天的中国读书界，对新文化运动都有统一而标准的答案，人们议论的对象也都明确，所以我这里先不管这个答案客观与否，就以人们的标准答案为研究对象，看看人们热心关注的这个所谓新文化运动到底是怎么一回事？
1912年，辛亥革命在南北和谈的博弈中完成政权的和平交接，隆裕太后代表清帝发布退位诏书，两千多年的皇权专制画上句号，亚洲第一个共和国宣告成立，民主宪政的政体建构从此开始。但是，新生的共和国从一起步就遭遇内忧外患的困境。所谓内忧，概括起来包括因为《临时约法》导致共和政体运行不畅、财政极度窘迫、“削藩”后各省督军与省长间争权夺利、白朗起义、宗社党蓄谋叛乱、孙文等发动“二次革命”等造成武力解决政争的恶劣影响，尤其是国民党藉议员公开与内阁制造矛盾，终于迫使总统袁世凯强行下了驱逐令，导致国会法定人数不足，从而恶化了民初的宪政政治；所谓外患，概括起来包括民国成立的国际承认问题、善后大借款中的对外交涉问题、中俄关于蒙古国独立问题、中英关于西藏独立的交涉问题，以及中日之间的“二十一条”谈判问题等，让袁世凯政府迫切地感到应该强化中央集权，以应对外敌。
面对民初这样一种乱世局面，包括清皇室、旧派官僚和学界很多人士都认为，辛亥革命后共和政体无法形成强有力的中央集权，于是“民国不如大清”“今不如昔”的论调开始蔓延，政治复辟、文化复古的呼声此起彼伏。这其中（一）作为总统府顾问、美国政治学学者古德诺的《共和与君主论》一文，被发表在1915年8月的《亚细亚日报》上，文中体现出“用君主制，较共和制为宜”的观点。（二）在谋国者杨度的积极运筹下，孙毓筠、严复、刘师培等成立了“以研究君主、民主国体何者适于中国”的筹安会。杨度在《君宪救国论》中提出“中国之共和，非专制不能治也”“惟有易大总统为君主，使一国元首，立于绝对不可竞争之地位，庶几足以止乱”。（三）康有为这时期仍坚持宣传君主立宪学说，并接连发表《中华救国论》《中国从何方救危论》《救亡论》《中国还魂论》和《大同书》等倡导尊孔复辟。同时，康有为等还抬出“特殊国情论”，声称共和虽好但不适用于中国。尽管康有为期待的“君主”，指向的是大清皇族而非袁世凯，但客观上却为复辟制造了舆论。（四）袁世凯在晚清大变局中已形成君主立宪的政治理想，南北和谈中因为妥协才勉强接受共和制，加之他毕竟出身于旧官僚，过度迷信中央威权有助于整合和统领社会，对民主宪政缺乏真正了解，使其具备了复辟君主制的现实基础和道义资源。
与政治遥相呼应的是强劲的文化复古思潮，其中一个重要表现就是尊孔、定孔教为国教运动。这其中典型的事件包括：1912年《孔教会杂志》创刊，陈焕章撰文声称“目击时艰，忧从中来，惧大教之将亡，而中国之不保也”，要“挽救人心，维持国教，大昌孔子之教，聿昭中国之光”。同年10月陈焕章还和沈曾植、梁鼎芬等人在上海发起成立“孔教会”。1913年4月，徐世昌、徐琪在北京成立“孔社”。1913年4月，康有为发表《以孔教为国教配天议》，提出“欲定国教，唯有尊孔而已”。1913年6月，袁世凯总统发布《尊孔祀孔令》，称孔子为“万世师表”，要对其“以表尊崇，而垂永远”“以正人心，以立民极”。之后，十几个省的都督发出设孔教为国教的号召。1913年8月，陈焕章、严复、梁启超等人上书参议院，提交《请定孔教为国教》的请愿书。1913年9月，教育部致电各省，要求把旧历9月27日孔子生日定为圣节。严复、马其昶、夏曾佑、林纾、吴芝英等名流200余人发起成立“孔教公会”。1914年2月，袁世凯总统通令各省，以春秋两丁为祭孔之日。汤化龙接任教育总长后，令中小学全部读经，拟定孔教为国教。1915年初，教育部出台《教育要旨》《教育纲要》，明令人们效法孔孟，教员要研究理学。1916年参、众两院重开宪法会议时，陈焕章等人联络了一百多名议员，在北京组织成立“国教维持会”，并得到张勋等十三省区督军的回应。同时，各地的尊孔会社联合组建了“全国公民尊孔联合会”，继续开展国会参、众两院请愿活动，掀起第二次请立孔教为国教的运动。
之后的结果是人所共知的，先是袁世凯在1915年更改国体称帝，实行君主立宪；后是1917年张勋拥戴溥仪称帝。
共和国刚刚诞生几年，就发生两次帝制复辟以及持续不断的立孔教为国教的运动，共和国岌岌可危，刚刚建立的宪政政体和公民自由遭遇挑战。
正是在这样的历史情境下，蔡元培、陈独秀等人有针对性地喊出“民主”（这里的民主更多地是指向“由民做主”、主权在民这一内涵）的口号以应对袁世凯和张勋的复辟——君主；喊出“科学”的口号以应对定孔教为国教这种带有“罢黜百家，独尊儒术”的大一统意识形态和复古思潮。也就是一些文化人倡导复古文化，另外一些知识分子则高举西方文化和西方文明作为应对。
只有了解这一背景，才会明白陈独秀在《宪法与孔教》中何以说：“今蔑视他宗，独尊一孔，岂非侵害宗教信仰之自由乎？”“今效汉武之术，罢黜百家，独尊孔氏，则学术思想之专制，其湮塞人智，为祸之烈，远在政界帝王之上。”在《复辟与尊孔》的文章中，陈独秀又说：“今中国而必立君，舍清帝复辟外，全国中岂有相当资格之人足以为君者乎。故张康之复辟也，罪其破坏共和也可，罪其扰害国家也可，罪其违背孔教与国民之心理则不可，罪其举动无意识自身无一贯之理由则更不可。盖主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟。理之自然，无足怪者。”当年的政治学者高一涵在《非“君师主义”》中说：“共和政治，不是推翻皇帝，便算了事。国体改革，一切学术思想亦必同时改革；单换一块共和国招牌，而店中所卖的，还是那些皇帝‘御用’的旧货，绝不得谓为革命成功。……所以入民国以来，总统之行为，几无一处不摹仿皇帝。……皇帝身兼‘天地君亲师之众责’，总统也想‘身兼天地君亲师之众责’。这就是制度革命思想不革命的铁证。”
像这样的言论，翻看《新青年》1915-1917年的三卷18号，类似文章多得很：《驳康有为致总统总理书》《宪法与孔教》《孔子之道与现代生活》《袁世凯复活》《再论孔教问题》《旧思想与国体问题》《复辟与尊孔》《驳康有为共和平议》《吾人最后之觉悟》《共和国家与青年之自觉》《自治与自由》《孔子评议》《青年与国家之前途》《青年之敌》《儒家主张阶级制度之害》……简单翻阅这些文献，就会明白新文化人何以会在辛亥革命完成、民主共和国建立之后再次高呼“民主”的口号了。
另外，《新青年》第一至三卷中，几乎每一期都有“国内大事记”专栏，其中还单设了“国体问题”、“宪法起草”等栏目和“通信”一栏。例如《新青年》第一卷第一号的“国体问题”中，记者开篇就写道：“民国成立，四载于兹，友邦承认，已正式加入国际国体，而帝王名词，亦随清帝退位诏以消灭。虽有劳乃宣、宋育仁辈，于去岁曾倡复辟之论，昙花一现，旋即为政府所制止。不谓前月中旬，忽有‘筹安会’设于北京，大倡‘共和不适于中国’之说，致发生国体问题。”“通信”一栏中有署名王庸工的人写信给陈独秀说：“北京杨度诸人发起筹安会，讨论国体是也。以共和国之人民，讨论共和国体之是否适当。其违法多事，姑且不论。倘讨论之结果，国体竟至变更，则何以答友邦承认民国之好意？何以慰清帝逊位之心？何以处今总统迭次向国民之宣誓？更可惧者，此邦官民，对于吾国国体变更，莫不欣欣然有喜色。”
可见，《新青年》从诞生的那一天起，就密切地关注着复辟这一重大问题。既然关注国体和政体，民主共和、宪政人权等自然也就成为五四新文化运动的主旋律，包括《青年杂志》创刊时就提出了“科学与人权并重”的主张，只是因为复辟形势更加严峻后，陈独秀等人才换成民主与科学。
其实，如果秦晖教授在意的话，关于新思潮、新文化引进过程中，“五四人”为何以“民主和科学”相号召，早有相关学者予以明确过。例如欧阳哲生在《五四运动的历史诠释》中曾说：“《新青年》前期所开展的对孔教的批判，也只有从这一角度考察，才能比较准确地把握它的真实意图。”还有，为秦晖教授非常看重的《观念史：中国现代重要政治术语的形成》中，作者金观涛和刘青峰也曾指出：“袁世凯复辟帝制是中国引进类似于西方共和体制失败的象征，它成为新文化运动爆发的直接诱因。张勋复辟更加深了学习共和制度失败的挫折感，由此引发了中国现代政治思想中用‘民主’取代‘共和’的过程。”还有，曾激烈批判“五四”激进的余英时也在《中国近代思想史上的激进与保守——香港中文大学25周年纪念讲座第四讲》不得不承认“孔教跟复辟运动又好像有关联”。什么叫“好像有关联”？有就是有，没有就是没有，事实没有搞清楚，一个学者怎么能这么不严谨地乱说话呢？
综上可知，秦晖教授的思想史宏论看上去逻辑缜密、论证深入，尤其是从现实中国的结果向前推断历史发展的轨迹，看似不无道理，尤其是外行人会越看越有道理，但是如果回到历史现场或还原当年的历史语境可以发现，这种宏论并非基于基本史实而阐发的，或者说这种探究现代中国转型畸变、癌化的源头完全是找错了。
事实是，陈独秀等人自1915年后并非凭空呼喊早已过时的“民主共和”口号，而是恰如其分、针砭时弊地结合当时中国的国情、政情和文化基因才以德先生、赛先生为武器，阻击和对抗破坏民主共和的政举和文化复古思潮。说简单一点就是，若没有袁世凯、张勋复辟，就不会有“民主”口号的再次提出；若不是守旧的思想文化界大力倡导立孔教为国教运动，《新青年》就不会将最先提出的“人权”口号换为“科学”。这里面有一个历史语境的问题，是必须首先要申明的。历史问题，如果抛开历史语境而仅仅靠想当然，那就只能是无根之水、缘木求鱼了。
至于秦晖教授说：“在儒表法里的旧制下，真正扼杀个性和个人权利的是法家体制（法里）而不是儒家话语（儒表），在逻辑上他们也应该把法家与秦制作为主要障碍”；“新文化运动‘反专制’的主流只是把传统专制当作皇帝个人的或皇帝家族的‘家天下’来反，缺乏对大共同体扼杀公民个人权利（甚至也扼杀小共同体权利）的批判。似乎只要不是一姓之国而是‘人民’之国，就有理由侵犯乃至剥夺公民个人自由。似乎皇帝专制是恶，而‘人民专制’却是善”。这样的微言大义和倒果为因的大历史阐释，也许是符合20世纪的中国逻辑或宏观历史解读，但却不是基于“五四”那一特定历史时期的实情。因为一个基本的事实是，民国成立后立法、司法和行政已经确立分权、监督机制，《临时约法》和“天坛宪法”尽管有缺陷或不够完美，但宪政的制度构建确实是个进行时或完成状态——虽然运行中还有各种问题，但至少表明“当时的中国实际上正处于从专制政体向民主政体的转型时期，标志着中国宪政史上一次罕见的民主化机遇大来临”（严泉：《失败的遗产：中华首届国会制宪1913-1923·前言》）。即便是袁世凯、张勋的所谓复辟，更改的也不过是民主的国体，并没有颠覆立宪的政体，“普遍的宪政信念在支撑着”国际社会承认的北京合法政府。在公民个人权利能够得到保障和专制统治不在场的情况下，谈何反专制、反什么法家呢？至于秦晖教授所说的“人民专制”，那是后来中国引入苏俄制度的产物，与“五四”时期的政治完全扯不上关系。
可见，无论论断多么高深、逻辑多么严谨，一旦背离和僭越了事实，结论都是苍白无力、不攻自破的。
还有，秦晖教授提及的“五四”与“个人自由”问题，自然有一定的道理，但必须要明确，个人自由以及个人主义、个性解放和改造国民性等话语，虽然延续了清末以来思想文化界的热门议题，比如严复和梁启超等，但在1915-1917年间，它只能作为“民主与科学”这一主题或大潮之下的衍生主题或副部主题而存在，是“五四”新文化人在保卫共和宪政、阻击立孔教为国教的大前提、大行动之下而针对国人的臣民意识、依附人格提出的思想和文化的深度思考，目的是为了塑造和健全现代公民的独立人格，以适应和保障民主宪政的现代国家健康发展。或者可以说，个人自由等虽然与民主等口号相生相伴，但不能取代民主而自成一潮甚至是唯一的大潮，直到1918年6月第四卷第六号“易卜生专号”才更趋鲜明和强势——此时复辟潮流渐趋衰弱、民主共和国体已渐趋稳定。或者直接回应秦晖教授的说法就是，个人自由等关键词与“五四”的关系，不是“与其……不如……”的相互取代的关系，而是并行不悖、相辅相成的关系。
关于“五四”新文化运动，秦晖教授还有一个论断值得反思。他说：“五四式的自由理念，即‘日本式自由主义’……只针对家族整体主义，不针对‘民族’‘国家’‘人民’的整体主义。” 他还用心良苦地从2000多年前周秦之变讲起直讲到晚清，通过罗列大量儒法相斗的言论，证明西学与儒学并不冲突、救亡压倒启蒙之说并不确，然后还标新立异地将“五四”时期的个人主义及其后的左翼青年们造家庭和伦理等“小共同体”的反，解读成主要是深受日本式的自由主义和个人主义的坏影响，并进而论证出新文化运动中的个人主义、个性解放与“社会主义”存在本质上的必然关系。他还说：“个人自由观念是英美近现代那种模式，也未必会把儒家当作主要对手。”秦晖教授所论虽然确属惊人之语，还不过是在错误的道路上一错再错而已。因为阅读全文可知，秦晖教授在文中大谈特谈“五四式”个人自由、个人主义如何来自日本、日本式个人主义（军国主义）的特点、个性解放与社会主义的关系、日式自由主义与俄式社会主义的关系，但就是没有明确阐释“五四”的个人主义、自由主义究竟是什么这一关键概念的界定问题。
那么，所谓“五四式”的个人主义、自由主义，在“五四”新文化人那里究竟怎么阐释的呢？《新青年》第一卷第一号中，陈独秀在《法兰西人与近世文明》中指出：“举一切伦理，道德，政治，法律，社会之所向往，国家之所祈求，拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由，谋个性之发展也。法律之前，个人平等也。个人之自由权利，载诸宪章，国法不得而剥夺之，所谓人权是也。……国家利益，社会利益，名与个人主义相冲突，实以巩固个人利益为本因也。”高一涵在《共和国家与青年之自觉》中指出：“自由之性出于天生，非国家所能赐，即精神上之自由，而不为法律所拘束者。”“欲尊重一己之自由，亦必尊重他人之自由。以尊重一己之心，推而施诸人人，以养成互相尊重自由权利之习惯，此谓之平等的自由也。”之后，蒋梦麟在《个性主义与个人主义》中更是透彻地指出：“何谓个人主义？Individualism曰使个人享自由平等之机会，而不为政府社会家庭所抑制是也。……极端反对之者，德国日本之国家学说是也。中正和平之个人主义，英美之平民是也Democracy。”他还进一步解释说：“国家与社会者，所以保障个人之平等自由者也。故个人对于国家社会有维持之责任，国家社会对于个人有保障之义务；个人之行为有违害国家社会者，法律得以责罚之。”“国家社会有戕贼个人者，个人能以推翻而重组之。故平民主义者，个人与国家社会互助之主义也，以平民主义为标准之个人主义，即作者之所谓个人主义也。”胡适在名篇《易卜生主义》中指出：“自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。”“请看普鲁士的国力，不是牺牲了个人的个性去买来的吗？”胡适还在白话诗《你莫忘记》中写道：“我的儿子，/我二十年教你爱国——这国如何爱得……/你莫忘记，/这是我们国家的大兵，/强奸了三姨，逼死了阿馨，/逼死了你妻子，枪毙了高升……火就要烧到这里，——/你跑罢，莫要同我们一齐死！/回来！/你莫忘记：/你老子临死时只指望快快亡国；/亡给‘哥萨克’，亡给‘普鲁士’——/都可以……”
上述引文显示，尽管陈独秀、高一涵都有留日的经历，但是他们的思想认识与留学欧美奉行普遍意义的自由主义的蒋梦麟、胡适并无什么根本差别，无非是共同诠释了政府、社会和国家存在的目的只在保障个人权利、自由，如果国家和政府戕贼个人便处于非法状态，应该被推翻。他们也明确提出作为公民个人的天然权利、自由的边际与相应的社会责任。所有这些关于个人主义、个人自由等核心概念的内涵与外延，大概正是秦晖教授之所以没有也无法正面阐释的困难所在。
可见，“五四”的个人主义、自由主义既与后来走向军国主义的日本式个人主义大相径庭，也与俄式的社会主义风马牛不相及。在概念不做界定、标的不明确、内涵混乱的情况下，就匆忙做比较、得结论，结果自然可想而知。而且，秦晖教授的论断明显带有主观臆测和历史决定论的成分，其中所彰显的误读历史是不言而喻的。当然，“五四”那一代所没有触及的基督信仰层面的问题，的确是他们的短板。这个问题，当然也不仅是他们那一代的问题，而是整个近代以来的中国知识界、思想界始终如一的问题。
另外，要回答“五四”新文化运动的大潮或主潮究竟是什么，要探求新文化人为何喊出“民主”和“科学”的口号以及反儒不反法，最有效的方式就是耐心地翻看当年的一手文献——而不是简单地凭借和依赖金观涛和刘青峰先生的数据库。而且不必仅限于《新青年》这一本杂志，还可以参看《甲寅》《东方杂志》《不忍》以及《国民公报》《亚细亚日报》《申报》等。如果全景式地扫描一下这些文献，秦晖教授就不会追问“被当成‘中国启蒙运动’的新文化运动却是在辛亥的政治革命之后才发生”，“是怎么回事”了，更不会以宏观思想史而脱离具体历史语境地去阐释具体问题了。至于其他学者、教授们的批判之论，恕我直言，他们的拳拳批判之辞，看似铿锵有力，实则是在对稻草人喊话。
最后，我还想澄清一个问题，就是《新青年》被作为批判对象，到底能不能承受这个历史之重。比如邵建教授、陈浩武博士对于周德伟所说的自己当年不读《新青年》因此没有走上马列之路就大加赞扬，意思是《新青年》坑害了大量青年。
这样的观点，我已经在跟张鸣、陈浩武博士商榷的讲座中讲过，意思是他们完全没有关注前期的《新青年》与《甲寅》到底是什么关系？更没有关注《新青年》在1919年前究竟有多大影响力？有多少青年受蛊惑走上阶级革命的道路？他们所犯的错误，在中国大陆非常流行，也就是学者们不去做史实研究，却习惯和喜欢根据教科书的定论去想象和反驳，以为只要跟教科书唱了反调就是对的，却没有意识到教科书本身就是意识形态的宣传产物，哪里在乎什么真相和事实。正是在这种遥相呼应中，一本平平常常的《新青年》，就变成了具有重大影响和决定力量的时代杂志，可与1960年代的“两报一刊”相比肩似的。
《新青年》当年到底有多大影响力？很多青年真的被毒害了吗？陈独秀真的是振臂一挥应者云集的名人大咖吗？
来看杂志第一卷第二号，上面刊登的“各埠代派处”，其中列出了国内49个省市地区，几乎涵盖全国的各大中城市，同时在新加坡还有两个代派处。看到这样的材料，很可能让人感觉这杂志了不得！国内外都有销售啊！但真实的情况如何呢？汪原放在《亚东图书馆与陈独秀》中披露说：杂志初期每期印行1000册。等于说实际销售应低于这个数字。这意味着杂志在亏本运营，因为根据当年情况，杂志只有卖到每期2000份才有利润。所以，到了1917年底发行三年后，已经难以为继，所以停刊4个月。这一点鲁迅在1918年1月4日致信许寿裳时也证实道：“《新青年》以不能广行，书肆拟中止；独秀辈与之交涉，已允续刊。”鲁迅后来在《〈呐喊〉自序》中说：那时的《新青年》“仿佛不特没有人来赞同，并且也还没有人来反对”。张国焘在回忆录里也说：“《新青年》创办后的一两年间，北大同学知道者非常少。”
这样一份艰难度日的杂志，三年里，究竟能产生多大影响？各位可以自行评估一下。就算1918-1919年杂志借着北京大学的招牌大卖，汪原放的回忆录里说每月可达“一万五六千册”，但是1919年6月随着陈独秀被捕，杂志停刊5个月，第七卷从1919年12月到1920年5月仍改为由陈独秀一人主编。1920年9月第八卷第一期起迁回上海印行，成为上海共产主义小组的机关刊物。一直到1926年停刊，中间几度停刊、换主编，说半死不活可能有点夸张，但是要说在读者中影响巨大，那也简直是天方夜谭。
综上所述，秦晖等反思和批判“五四”新文化运动，已经坠入不顾历史史实的歧途，并整体地带歪了中文思想界。
——原文刊发在《东岳论丛》2016年第8期，有删节
