2006年，秦晖教授发表长文《文化无高下，制度有优劣》，在思想文化界和大众中一如既往地产生很大影响和热议，并且一直延续到今天。文章的立意，是回应2004年由许嘉璐、杨振宁、季羡林、任继愈、王蒙、叶嘉莹、白先勇、谢晋、杜维明、阿来等海内外科学界、哲学界、文学界、影视界、思想界七十余名流发起签署的《甲申文化宣言》，以及2005年国内新儒家代表蒋庆、康晓光等名流掀起的祭孔活动。应该说，文章直指这两起文化事件背后的意识形态，其中不乏一些卓见，例如，如果不能区分作为文化的“选择什么”和作为制度的“能够选择”，就谈什么多元文化和文明多样性，是无原则地掩盖和粉饰中国问题，也混乱了世界文明秩序；例如，如果以“凝聚力世界最高”的儒家作为中国传统的代表，那两千多年的儒家又怎么能维系所谓“五千年生生不息、绵延不断”的中华文明；比如，如果“用儒家的设计来凝聚社会，不仅现在行不通，以前也没有行得通过”，当下的所谓“新儒家”，是朝着现代政治的方向努力呢，“还是与这个方向为敌而力图维持乃至强化法家的‘伪恶’遗产”？这些重要观点及其论证，无疑是抓住了名流们的“七寸”，令人赞赏。但是不得不说，整个行文过程问题颇多，尤其是作为核心观点之一的“文化无高下”论，就需要认真商榷。
尽管需要商榷的仅是一个核心观点，但涉及的问题却很多，然而时间有限，不能过多扩展，包括追究文化的定义、进行根源探究和制度与文化关系的反向推论等重要问题，所以最终只能以秦晖教授的逻辑为基础，并依据他所圈定的制度、广义文化、民族性的定义和阐释，来一个见招拆招式的辨析。
一、制度与文化
秦晖教授在长文中一如既往地强调了制度的重要性以及制度对于人的塑造所起的决定性作用，比如他说：“人们必须有一种制度安排，这种制度使人们在陌生人的社会不依靠亲情、又不导致剧烈社会震荡的情况下，也能摆脱有权无责的‘伪恶’，实现权力和责任的对应。”“更坏的制度安排，则可能使好人也不能不为恶，而不那么好的人则为恶更甚，否则就可能在‘恶胜善败’的竞争中被淘汰。换言之，如果说好的制度安排下小人会力求表现为‘伪君子’，那么在这种更坏的制度下君子也不得不做‘伪小人’。”
既然制度如此重要，足可以影响到人以及决定社会的普遍道德，按照这个基本逻辑，制度难道不可以影响到或决定人所赖以生存又同时参与创造的文化吗？秦晖教授所谓的长时段的民族文化定义，难道不是该民族中历史上所有人的文化矢量和吗？制度不也是这个矢量和的一个重要元素吗？如果觉得这个推论有难度，那不妨举个例子：黑格尔曾评说中国人的特点是：“造成中国落后的原因是中国人内在精神的黑暗，中国是一片还没有被人类精神之光照亮的土地，在那里，理性与自由的太阳还没有升起，人还没有摆脱原始的，自然地愚昧状态。——凡是属于精神的东西都离它很远：自由的道德、伦理、心灵、内在的宗教、科学和真正的艺术。”假定这番话有一点点道理，或者放在今天也依然适用，那么造成中国上述领域超过千年的“沙漠化”文化现象的原因中，难道能排除秦晖教授所看重的制度元素吗？
显然秦晖教授没有正视这个问题，所以接下来他自问道：“制度有优劣吗？”又自答道：“当然有！否则还搞什么改良、改革和革命——那不都是为了调整、改变制度吗？”这一问一答自然不错，但后一句却紧接着令人匪夷所思的类比：“文化也会有变化，例如某人原来爱吃中餐，现在变得爱吃西餐了，但这只不过是口味改变，很难以进步或者倒退来褒贬之。”
制度有优劣，应该是一个全球共识，比如欧美国家的主流意见是民主共和制或君主立宪制是人类目前最不差的制度，变相等于说这是人类目前已经探索出来的最好制度；另一些国家则认为某种特色主义才是最先进、最正确的制度。不管二者间在价值观上如何天差地别，但结论确实都是承认制度有优劣。可是，在制度有优劣的前提或共识下，以中餐和西餐作为中西文化的代表来作为例证，借此表达或证明中西文化并无高下之分的观点，则不能不说是存在明显的问题。
首先，以中餐和西餐作为中、西文化的代表，就不太贴切，或者可以说是不准确。因为中餐只是中国文化的一部分，不是全部；西餐也只是西方文化的一部分，也不是全部。二者都不具有充分代表性，以二者作为代表或作类比，是以偏盖全，或者在哲学上犯了以个别代替一般的错误。
其次，中餐和西餐虽不相同，但在健康和营养上，都能让人的胃饱足，都可以让人茁壮成长，就像比较中西音乐一样，二者虽然乐器和曲调上存在很大的不同，但都可以达到让人陶醉的效果。而中西文化，尤其是与制度有密切关系的那部分文化，比如是否尊重个人的自由和权利、是否尊重主权在民、是否以良法作为治理社会的根本、是否讲究司法的程序正义、有罪推论还是无罪推论以及形式逻辑、灵魂不朽、上帝存在等哲学和神学议题，却存在着非常大的不同。就是文化保守主义者们努力挖掘出先秦先贤的文化，比如老子的“上以下为本”，孔子的“为政以德”“获罪于天无所祷也”，孟子的“民贵君轻”“放逐暴君”，墨家的“天鬼罚之（使身死而为刑戮，子孙离散，室家丧灭，绝无后嗣）”，荀子的“从道不从君”，乃至于董仲舒的“天人合一”，也不过是雏形现代政治的只言片语，既不成系统理论，也没有应有的政治实践经验，相比历史上同时期的古希腊、罗马要逊色得多，更与中世纪教会与王权的博弈无法媲美。
当然，如果能像张千帆教授（《在自然法与一般法之间：关于“礼”的宪法学分析》）以及新儒家的陈明、秋风、余东海等人在先秦文献中考证出宪法学以及宪政主义等元素，那自然值得期待，因为宪政也都“古已有之”，那中华国威不但因此大涨，而且中国人从此可以不必低头向西方学习，只需要掘地百尺，多挖出一些甲骨、竹简，就可以包治百病了。但是在这些学界同仁还不能考古和考证出更多现代政治文明的元素时，目前只能忍气吞声、眼含热泪地承认，以中餐代表中国文化和以西餐代表西方文化，是不恰当的，甚至可以说是鱼目混珠，而秦晖教授的任意选择中餐和西餐只是“口味改变”，“很难以进步或者倒退来褒贬之”，就更站不住脚了。因为简单而直接的比较是，如果中国文化中先天在自由、法治（rule of law）、权力所属与分立、权利意识、程序正义、民主选举、无罪推论、形式逻辑、超验思考等议题上无所作为，而西方文化却始终以其为特点和本质，那么选择中与西，就不是“口味改变”，不是各有千秋，而是选择有益于健康的和选择损害健康的食物的问题了，结果当然就可以分出倒退、落后、低下以及进步、领先和高明了。
所以，至少在与制度相关的中西文化的比较上，不仅在很多要害之处存在大不同，而且完全可以据此作为价值标准判断出高下来，除非认为“西方的那一套”，并非是人类文明的代表，甚至不如管制、人治、刑讯逼供、欲加之罪何患无辞、“中国逻辑”、血亲关系网、权力崇拜、物质决定论及其所承载的文化更好，否则中西文化的价值判断不难得出。
至于秦晖教授在《文化决定论的贫困》那篇长文中所列举和平行比较的各种中西文化现象，包括用大段篇幅去谈荣格和列维·斯特劳斯的心理学，很有些流于表面、不得要领之感，或者说他有些避重就轻、游离中心，根本没有触及到与制度密切相关的那些文化，也没有探究文化优劣的标准以及文化影响制度等问题，样本偏差的结果只能是中西文化在哲学、逻辑、经验层面和事实表现层面上没有什么大不同的结论。如果这个结论真禁得住考验，那中国人首先就不必担心“文化侵略”和“以夷变夏”了；其次中国人也不必刻意强调制度的重要性，因为欧洲一千多年宪政与两千多年皇权专制所导致的文化结果没什么大不同，不过是中餐和西餐的口味区别而已。不过，这样的结论却与秦晖教授的“制度决定论”相互冲突了。
二、制度与民族性
那么，中西文化为什么会产生高下之别呢？秦晖教授在一次讲座中也顺带问过：“这个进步和落后它是怎么产生的呢？落后的东西怎样变成进步呢？”不过，他没有对此进行深入探讨，却一划而过。而如果借助他的《再论“文化无优劣，制度有高下”》《文化决定论的贫困——超越文化形态史观》《欧洲穆斯林政策的两大弊病——“文化”与“制度”优劣的错乱》等几篇文章，还可以看出，他似乎囿于教科书成见而未能扎实地揭示出西方文化与制度进步的问题，也可能是他对于原因类问题的史学探究不如对于现象类问题的历史评论更感兴趣。总之，结果是一个不难的问题，却让秦晖教授失了荆州。
秦晖教授为何会在这个小问题上大意失荆州呢？除了上述例证本身有问题并错误地影响了他的结论外，还有另外一个原因。比如他接着上面的结论进一步推论说：“制度优劣也无关乎民族优劣，因为如果文化与民族间有对应关系的话，那么制度与民族间是并无对应关系的。”这样的推论，令人费解到怀疑是否出自专业人士之口？既然制度可以影响甚至决定人的普遍“伪善”和“伪恶”，可以让人变成“真君子”和“伪君子”，那不等于说制度优劣关乎民族优劣吗？难道所谓的民族，不是由一代代、一个个的“伪善”或“伪恶”的君子和（或）小人构成的吗？难道君子和小人不会创造出属于他们自身的文化并构成民族性吗？秦晖教授不是在文章中说：中国在历史上一直是“法家专制”，基本属于“更坏的制度”吗？他在《文化决定论的贫困》的讲座中还说：“我们现在讨论文化，一般把它当作民族性，而且往往是跨时代的民族性，也就是一个民族不同于其他民族的特征而言的”，“以民族定义文化、以文化定义民族；文化是民族的特征，民族是文化的载体”。那么，两千多年的几乎没有中断过的更坏的法家专制及其传统，难道不能造就出一套相适应的法家文化吗？他经常说的“儒表法里”“外儒内法”，难道不是长时段的中国文化特色吗？如果存在一套相适应的法家文化传统，难道不能造就出相配套的一族或一国人吗？如果一族或一国人养成对权力和领袖极度崇拜的专制文化品格，难道还能说他们与文明国家的人之间没有高下、优劣之分吗？
这个平面的三角问题同样不难，为何秦晖教授再次迷失呢？来看他那个《文化决定论的贫困》的讲座。其中他不无担忧地说：“从文化的先进与否应该推导民族的先进与否，甚至推导出人种的先进与否，恐怕会导致一种种族的优劣的东西。”这种由民族而联想到种族的担忧，是智者的清醒还是误入歧途的随意比附？是应该澄清一下的。“民族无优劣”的说辞，如果替换成“种族无优劣”，可以说相对成立（但也不是绝对成立，比如运动方面，黑人总体上优胜于东亚各族，但在以数学为基础的理科方面、社会治理方面则相对要差一些。），因为完全靠基因和血缘所形成的种族，并不能证明或证伪制度的优劣，比如5世纪的西欧，各日耳曼蛮族野蛮洗劫西罗马，却不能马上组织起有效的、优越的社会治理，这一点与南北时期的东方各民族应该没有什么大区别，甚至还不如，但是经过基督教和罗马文化遗产的教导和影响后，就慢慢成为文明民族的代表。所以说民族不同于种族，尤其是类似于汉族、中华民族这类以文化为纽带、以及美国人以信仰和文化为纽带的杂交共同体，早已经不是基因和血缘能完全决定的。
因此说，至少在中文语境中，不管对“民族”有多少种不同的定义，但都不能排除传统文化和文化传统对其产生的重要影响，甚至决定性的塑造作用。对此，国际学术界有相关研究可以佐证，比如人类学家玛格丽特·米德曾实地调查多个当代原始部落后得出结论：人的性格、气质等心理特征和行为模式，不是与生俱来的，也不是由生理结构及性别决定的，而是文化塑造的结果，是文化的产物，是特定社会的文化条件的反映。这一结论，在提出“文化决定文化”的学者博厄斯那里得到响应：人类之所以有各种不同的行为模式，这不是由其生物特征决定的，而是由其各自独特的文化背景决定的，社会的刺激远比生物机制更有效。（张帆：《人类学与社会心理学的结合：玛格丽特·米德之文化决定论综述》）两位学者之外，还有罗纳德·英格尔哈特，他曾对60余个国家进行价值观调查，结论显示，在基督教新教社会、东正教社会、儒学社会、伊斯兰社会等不同区域中，同样文化背景的共同体，其经济发展和社会状况有很大的相似性。说明各国文化状况在很大程度上决定了其政治的状况。据此，埃迪加·曼格尔提出了颇具世界影响力的命题：“文化乃制度之母”。（祁述裕：《文化乃制度之母》）
以上研究对秦晖教授构成了极大挑战，包括他极力声言的“原因的原因就不是原因”的逻辑思考点。或者说，就秦晖教授的两篇评论式的长文来说，还不足以反驳和颠覆上述学者的研究成果和结论。而且，秦晖教授既然已经注意到了米德的研究成果，却仅仅在长文中一语带过，没有正面回应，实在是有些不应该，因为两种截然相反的论调这样狭路相逢，应该产生一些思想碰撞的火花来才是。或者说，如果秦晖教授坚信文化决定论注定要贫困，其实不必另避蹊径地长篇大论，只要用实证将米德的研究和结论驳倒，就可以轻易地确立起自己的思想了。
因为要守住文化无高下、民族无优劣的结论，秦晖教授以“也是拼了”的节奏在文章中继续说：“任何民族历史上都经历过不同制度的改变，都多少有过改良、改革乃至革命的经历，‘天不变、制亦不变’的民族是没有的。同时，不同民族也可以有类似的制度。甲民族现在的制度比乙民族‘进步’，也不等于其过去的制度就不可能比乙民族落后，更不等于过去那种制度会有一种‘必然’变成如今这种制度的‘客观规律’。”这段宏观性的概述，大体上来说不错，但它首先是一种正确的废话，不能证明制度优劣无关乎民族优劣的问题，而且停留在抽象的宏观的泛泛而论；其次作为人类制度演变的文明，不能放在一个无前提、无具体历史时段背景中讨论，这样会掩盖有前提的、相对的历史时段的特点。比如，占据英格兰的盎格鲁-萨克逊人，在5、6世纪时就是蛮族的代表，完全谈不上文明，但随后就可以视前来抢劫的维京人为野蛮人。等到威廉征服，经过教会、封建贵族和国王之间的博弈，王权得到进一步的限制，标志就是大宪章，然后几经反复实现了1688年的光荣革命，此后英国的政体基本成型，直到今天没有大改变。宽泛说800余年、或者严格说400余年来，英国的政体运作始终是世界文明的标杆，而反观历史上的中国、伊朗、土耳其、缅甸等，政体文明虽有过昙花一现的进步，但到目前为止仍然可以算是失败国家。这个失败的意义在于，相比大宪章或光荣革命后的英格兰，几百年的历史进程证明他们是“落后”的，现实同样表明他们是落后的，因此可以说他们是始终“落后”的。
至于他们未来是否能够改变落后而进步，这是一个不可预测、更不敢轻易判断的问题，因为历史发展的变量不确定。可是秦晖教授在另一篇文章中说：“犹太人能够进步，穆斯林为什么就永远不可能？......尽管历史会有曲折，但断言穆斯林永远不能适应现代制度，是没有道理的。”这样乐观的反问和倾向明显的判断，太缺乏理性，或者简直就是左派习惯的抽象式思维。因为他们能否进步，在不计算永远有多远的时间意义上是成立的，没有人敢反驳，但是谁能等到地老天荒去验证这样的抽象反问呢？如果一千或一万年后他们真进步了，那秦晖教授的反问和判断就是正确的，但是一千或一万年后，是否还存在现有的国际环境和社会形态，就首先需要证明一下，否则做这样的反问和判断毫无意义。而如果秦晖教授真对自己的反问和判断有信心，可以设定三十年或五十年后，这样即使我们这代人来不及验证，留给下一辈也可以，起码这个时间点是可盼望、可预见的。
因此说，如果对民族与制度演进进行真正有价值的对比，就不能空泛地眉毛胡子一把抓，不能笼统说任何民族的制度都有变化，都经历了发展进步的阶段，而是要纵向与横向、历史与现实、具体问题具体地评估，这样才能真正比出质量、比出优劣来，否则拿5、6世纪的英格兰去比19世纪套用美国宪法立国的利比里亚，拿英格兰历史上的制度改变去套大清国转型民国及其后的共和国，不但没有多少学术价值，还给人一种任何民族、任何时候都会进步的错觉。
三、被滥用的民族平等
作为中国大陆知名的教授，为何在制度、文化、民族等问题上如此失水准呢？接下来的一段话，可以进一步地揭示出秦晖教授的思想底色。他说：“如果文化就等于‘一民族不同于他民族的那些特点之总和’等于‘民族认同的基础和民族识别的符号’乃至等于‘民族（国民）性’的话，那么说‘文化有优劣’就意味着‘民族性有优劣’，这几乎就等于说‘民族有优劣’了。我的价值取向使我无法接受这类说法。”显然，在秦晖教授的价值体系和思考逻辑中，早已经意识到了制度和文化、民族或民族性之间的三角关系，只是因为他的“价值取向”让他无法接受制度以外的优劣判断。
那么秦晖教授的价值取向是什么呢？他自言：“作为人文主义者”，坚信“各民族一律平等、不应有优等民族劣等民族之分的”。
如何理解秦晖教授所谓的“各民族一律平等”呢？是指与政治制度相关的文化、传统、文明贡献和地位上都要平等？还是指各民族在制度演进和文明推进中都会必然取得进步而不能区别看待的平等？抑或是仅指各国交往时彼此尊重主权和国家尊严、在联合国投票时遵照一国一票、在触犯国际法并因此被制裁时的平等？如果是最后一者，那已经是二战后的事实，不必再刻意强调。如果是前几者，凭空或泛泛地说平等没有任何意义，因为那是乌托邦设想。或者假定秦晖教授真有一套英明的包揽一切的经过人类验证的能够保证做到全世界各民族都平等的治国政策，那这个问题还可以讨论下去，否则“各民族一律平等”，就是一句政治正确的左派口号，也是看上很美丽、很唬人的肥皂泡。
关于平等的话题，在中国与在欧美社会一样时髦，甚至成为左派朋友的口头禅，好像谈什么问题不以其为出发点，就显得不够高大上。可是，作为社会性的政治理念的平等，是有明确的具体所指，还是可以被滥用到任何领域、任何问题呢？这个问题在一定意义上可以评估一个人思维方式和价值理念“居左”还是“居右”。
一般来说，“平等”是有特定所指的，比如人们熟知的在法律面前人人（特指自由人）平等，最早可考的文献出自希罗多德的《历史》（第3卷第80节）中记载的波斯人欧塔涅斯（Otanes），他在公元前5世纪说过：“人民统治的优点，首先在于它最美好的名声，那就是──在法律面前人人平等。”稍后是伯里克利在公元前430年时纪念战争英雄的集会上说：“当私人纠纷产生时，所有人（应指自由人）在法律面前一律平等。”
这当然是两个不错的起点，但如果从时间先后的意义说，可以追溯到《圣经》那里，比如约写作于公元前15世纪（或前12世纪）的《出埃及记》，第20章中摩西记录上帝颁布的“十诫”，就是针对每一个以色列人，不分作为领袖的摩西、亚伦、约书亚，还是其他普通以色列人，所有人都被要求一样地遵守，违反后都一样地被处罚，《利未记》19：2中就直接写着“晓谕以色列全会众”。因此可以总结说：在“十诫”以及上帝的律法（道德律法和礼仪律法）面前，任何一个以色列人都是平等的。这个理念在《出埃及记》21、22、23章中的“人身伤害”“保护财产”“社会责任”以及“公正与怜悯的条例”中尤其鲜明，其中23:2、3、6还特意写道：“不可随众行恶，不可在争讼的事上随众偏行，作见证屈枉正直；也不可在争讼的事上偏护穷人。”“不可在穷人争讼的事上屈枉正直。”此外，《利未记》中第19、20、26章，《申命记》第4、5、10、11、21、22、23、24、25、27、28、29章中，也都有大量的经文重申这个理念。在这个意义上说，《圣经》中所传达的律法下的平等理念，要远比波斯人、希腊人更早、更系统、更全面，而且更具有神圣不可侵犯性，只不过摩西没有具体使用“法律面前人人平等”的字眼罢了。
事实上，《圣经》之所以如此强调律法面前的人人平等，根源还在于在上帝面前人人平等的理念和启示。因为具有这样的启示，所以马丁·路德在宗教改革中提出人人皆可直接与上帝对话，皆可直接阅读《圣经》，皆可直接借助福音得救，不必非要借助教皇等中介，从而突出和强调了平等理念，并影响后世。只不过这个影响，后来进入公众视野，就已经走了调、变了味，发展到卢梭和法国大革命以及马列主义的经济平等，早已经是面目全非的产物。至于20世纪之后，随着欧美民主大潮的推动，政治上的一人一票，成为平等的又一内涵和价值载体。不过对这一新增的平等内容，目前尚不能做定论式结论，因为它是一把双刃剑：于极权国家、威权国家来说，是争取自由的必要路径；于宪政国家来说，虽是公民权利的体现，却无法避免政客为选票而谄媚大众的弊端。至于“双刃剑”历史上的表现，良好的业绩当然居多，但也有将纳粹送上前台的失败之举，不然美国建国之父们也不必在宪法讨论和制定中刻意突出共和而提防民主被滥用了。
总之，截至目前，平等的内涵和理念都是有确切所指的，不是可以任意比附搭配的，比如什么经济平等、机会平等、文明平等和民族平等，否则在人们理想主义和理性狂妄付诸行动之时，就是人类陷入灾难之际。过往的法国大革命、苏俄革命等都曾高举过平等旗帜，结果呢？平等不但没有得到，反而连生命和自由都失去了。现今的欧美左派，也包括海内外的中国自由左派，虽然反对激进革命，却热衷于各种平等、平权学说和政治实践，同样值得警惕，正如托克威尔在《论美国的民主》中所指出的：“应当承认，平等虽然给世界上的人带来了很大好处，但使人养成了一些......非常危险的禀性。”为此可以说，滥用平等，与滥用自由一样，都会给社会带来难以想象的副作用。
还有一个问题是，对于那些不能充分履行义务和责任、甚至不择手段地破坏规则的对象来说，空谈民族平等，很可能就是为丑行寻找借口，或是为充分利用规则行自己私货的行为辩护。这一点秦晖教授大概没有注意到，因为他主观上是想跟他们划清界限，但在客观上却不小心地跟他们站在一起了。这种背反现象，在海内外的华人自由左派中比较流行，实在让人不知道是阶级革命的后遗症，还是这文化国度先天就适合平等的口号。
秦晖教授因为坚持“各民族一律平等、不应有优等民族劣等民族之分的”价值取向，所以即使面对在制度上落后了千年，而且还不思悔改地继续落后下去的事实，也还是乐观地坚信文化无高下、民族无优劣，甚至忘了自己在多处场合都使用的“先进文化”“落后文化”等修辞，实在也是文化太自信的表现。
四、隐藏的民族心理在作怪
不得不说，相比海内外的学人，秦晖教授的民族心并不是那么强烈，也不那么偏狭，但这也只是相对来说。比如他2011年在《如何认识西方危机》中写道：“美国外交完全可能做出有利于美国人民但不利于中国人民的事，但是，我们怎么对付呢？”“很简单，当年谭嗣同就讲了一句很正确的话，他说现在列强欺负我们，而且列强当时有一个理由和今天的美国是一样的，说中国人都生活在水深火热之中，他们有解放中国人的责任。”一口口的“我们”，跟那个新权威主义者萧功秦教授一样，再辅以“对付”“列强”“欺负”的“正确”，就可以理解为何他在《文化无高下，制度有优劣》中这样写道：“中国人刚出现所谓启蒙思潮时，严复就以‘群己权界’四字突出地强调了这个问题。把穆勒（密尔）的《论自由》根据全书宗旨译成《群己权界论》，只用四个音节就把关于自由民主原理的核心问题点得那么清楚，我以为这体现了严复的高明，更体现了汉语文化的奇妙。西方人包括穆勒本人怕都不可能这么简洁明了地点明此理吧？谁说‘中国文化’不能理解自由？”这番话如果出自一般学者或大众之口，可以免去计较，但是出自中国大陆最有影响力的教授之口，尤其是名教授张鸣都曾佩服地说过：“对中国的问题，没有人比秦晖剖析得更深。”那就需要认真计较计较了。
首先，作为西方自由主义谱系中的一环，密尔及其代表作《论自由》本身能否将“自由民主原理的核心问题”说得“那么清楚”，在政治哲学界恐怕不那么容易达成共识，至少哈耶克就在《致命的自负》中批评密尔“很早就使自己处在社会主义的影响之下，并且因为这种偏见而在‘进步’知识分子中有了巨大的号召力，树立起了自由主义领袖和‘理性主义的圣人’的声望。被他引向社会主义的知识分子数量之多，大概任何哪个人都无法相比；费边社最初基本上就是由他的一群追随者组成的”。以英国古老自由制度捍卫者自居的詹姆斯·斯蒂芬，更是在《自由·平等·博爱》中尖锐地指出：密尔的只有防止损害他人的限制是正当的“简单自由原则”，是不适用的，因为人类的状况太复杂；所涉及的利己行为和利他行为的区分，无法用清晰的方式阐明；所要求人类事务几乎不受任何限制，这种状况将导致懒散和恶习，而不是他所想象的自我发展；缺少得到民意支持的道德约束，自由将变成放纵，将颠覆一切道德，因为道德是通过他人的强制性意见体现出来的。斯蒂芬还写道：“如果人类的经验证明了什么，它所证明的就是，把限制最小化，把最大限度的自由赋予所有人，结果不会是平等，而是以几何级数扩大的不平等。在各项自由之中，最重要、得到最普遍承认的自由，莫过于获得财产的自由。如果你在这件事上限制一个人，那就很难看出你给他留下了其他什么自由。”这些话无疑对深受功利主义者边沁和社会主义者妻子泰勒影响的密尔来说，是致命性的挑战和打击。如果再向前追溯，至少相比于古典自由主义之父洛克，密尔是把“自由”的原理说得更清楚了，还是给弄混乱甚至背离了呢？如果答案不太好得出，那再向前追溯到4-5世纪的神学家、也可以说是自由主义哲学之祖的奥古斯丁以及使徒保罗，则基本可以判定密尔在创新的名义下，不但降格、拉低了自由，而且开始将自由引入歧途，甚至与充满血腥的法国大革命时期出台的《人权宣言》如出一辙，那里面写道：“自由即所有人皆拥有的，做一切不伤害其他人的自主权。除了保障社会上其他人享受同样权利外，此自然权利不应有任何限制。”因此可以说《论自由》在某种程度上可以被视为滥用自由哲学原理的叛逆之作。当然，如果秦晖教授认为，相比于真正的自由主义者或自由至上主义者的密尔，奥古斯丁和洛克都不过是可忽略的垫脚石，可以埋没或扬弃，那可真是中国知识界与欧美左派真正接轨的一次认知飞跃了。
其次，至于严复以“汉语文化的奇妙”将“自由”译为“群己权界”，的确可圈可点，不过就此扬眉吐气式地反问“谁说‘中国文化’不能理解自由”，则显然难掩那种屈辱感得到释放的节奏，让人想起当年刘翔获得110米栏冠军时脱口而出说的“谁说黄种人不能”一样。而且为了强化这一情绪，秦晖教授溢于言表地接着说：“（严复）对问题的实质把握之准甚至不下于穆勒本人”，“严复理解得很准确：近代西方所谓的自由不是‘有己无群’，甚至未必就是‘大己小群’，它只是要清楚地区分‘群己权界’而已。”事实如何呢？或者说严复真搞懂自由主义了吗？翻开《群己权界论》大概浏览就发现，它与密尔的《论自由》之间有一定的差距，这一点史华慈教授就曾指出过，黄克武教授更是在专著《自由的所以然：严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》中指出，严复在翻译过程中“多半没有精确地将密尔的想法译为中文”，而且还在译文中夹杂了“救亡图存和追求国家富国”的儒家思想的私货，并对自由主义所依托的个人主义持批判态度，因此不会懂得、也不会接受密尔所谓的个人自由成为终极价值的思想。就是秦晖教授所强调的“群”“己”边界关系，的确是密尔强调的自由主义的一个原则，但与纯正的自由主义的实质相去甚远。
也是因为严复并不是很懂自由主义，所以正如秦晖教授所说：连他“自己后来也变得前后判若两人”——倡导尊孔、读经。那严复前后为何会发生变化呢？为何不能始终如一坚持呢？是严复一人一时代的问题，还是百年来一族知识精英们的普遍问题？包括当下那些天天嘴不离自由主义、争着喊着要自由的普罗大众和自由派教授们，真搞懂自由主义了吗？真把自由当作人生理念和生命元素或超越生命的价值观而不是可有可无的饭后甜点了吗？这里不怕得罪人地断言一句：不管是辉煌历史的过去时，还是盛世中国的现在进行时；不管是留学和生活在欧美国家的精英人士，还是本土自学成才的硕学大儒，如果不能或无力回答祥林嫂“人死后有无灵魂”之问，恐怕永远不会真懂自由（主义）到底是什么。
计较的结果显示，秦晖教授对于自由主义应该是缺少深入研究，对密尔在自由主义的谱系地位也缺乏清醒认识，对严复的译文更没有进行过仔细比对。但愿我不是过度揣测，秦晖教授大概是凭着自己对自由主义和“群己权界”的直观感受，想当然地做了发挥，而类似的问题，在整篇文章中还有多处，比如他说：“在中国反对信仰自由，强制推行‘国教’，这不恰恰是把‘西方中世纪的人权标准’强加于同胞吗？”比如他说：“即使右派主张的反堕胎反同性恋，也只能采民主法治的方式，而不能搞中世纪式的宗教审判。”比如他说：“人同此心，心同此理。所谓（中西）文化隔阂，真的有那么大吗？”比如他说：“其实在群己混淆神权专制的中世纪，基督教与我们的儒家一样被蒙上过‘虚伪’的恶名，看过《十日谈》的人就知道什么是西方式的‘伪道学’，什么叫‘满嘴的仁义道德一肚子男盗女娼’。后来基督教能摆脱恶名，增强凝聚力，不就是靠那种制度安排划清了群己权界吗？”比如他说：“神权时代的欧洲基督教不虚伪吗？请看《十日谈》。苏联式的无神论理想主义高调不虚伪吗？”所有这些在大众中已经产生影响的貌似很有道理的观点，无一不是硬伤累累，错漏百出。
基于以上的辨析和论证，可以说，秦晖教授对于自己的持论缺乏应有的反思，再加上他的价值取向及其所生发的民族情感，在逻辑推论不能自圆其说时，最终就会支使他与那些联名发表“宣言”和制造祭祀孔子活动的名流们站在一起，正如他自己在文章说的：“《甲申文化宣言》主张‘不以优劣论文明’，我深以为然。”
秦晖教授的这种选择，可以理解，也很具有代表性，毕竟大家都是一张黄色脸孔，都沐浴在所谓中国文化和文明中，决绝的否定性的结论，的确是太挑战个人与集体的情感和底线了，或者说简直是严重伤害到中国人的尊严。正是因为这样，他洋洋洒洒、有理有据地拒绝了文化高下论，并进而拒绝了文明优劣论，然后实现他的最终目的：拒绝民族优劣论。这一连串的拒绝，功效在于，他可以不用因此背负承认的后果和痛苦，甚至还体验了一次阿Q式的精神胜利法所产生的审美愉悦。同时，他承认自己所处的制度有优劣，不但迎合了中外共识和历史事实，而且也可以摆脱开自身与制度的所属关系，甚至可以直接表明自身与制度的切割与批判，以彰显独立学者的风骨。但是聪明的选择，也回避不开制度决定论建构的逻辑：可以决定人，但不能决定文化、文明，也不能决定民族，这显然是走不通的逻辑。而在无路可走的情况下，他如同周作人评说鲁迅创作《阿Q正传》一样，文章的立意明明是要批判“名流”们，结果因为自己的民族心不能承受否定批判之重，所以就违背文章的立意和逻辑，“深以为然”地做了一回“补台”工作，也就是整篇文章既严正指出和深刻批评了名流们没有意识到的问题，又通过自己的民族立场侧面表明自己实际是与他们殊途同归。
其实，如果没有耶稣基督为世人而上十字架的牺牲精神，也缺乏康德的世界公民的哲学情怀，因此就不能对自己痛下狠手，有更聪明的办法，就是在前提论证上着手，比如只要不承认制度重要到可以制造和决定“小人”和“君子”，那么制度就不可能重要到影响和决定文化、文明和民族，这样就不会出现制度优劣的前提，直接推导出文化高下和民族优劣的结论了。或者更聪明、更流行的办法，有如名流们提出“文明多元论”一样倡导制度多元论，就像欧美各国现今流行的文化多元论，即说民主或君主宪政，只不过是人类政体文明中的一个，每个国家和民族都可以有自己的、不逊色的特色政体。世界是多元的，应该是君子和而不同，不能搞政体大一统，尤其是不能以欧美现有的政体去约束和限制人类探索更加先进的政体文明的愿望。当然如果这样，秦晖教授就不是我们所熟知的那个秦晖教授了。至于他在另一篇文章中提出“坚持制度进步基础上的文化多元”，以及他所谓的“真正的‘文化多元’必然是‘文化间多元’和‘文化内多元’的统一”，仅仅是一种抽象的理想状态中的理论探讨，还是可以作为政治实践能够落地生根？实在让人无法确定，就是换到欧美各国的语境，那个不讲原则的“多元文化”事态和趋势，究竟是福是祸，太早“赶赴现场”做管道工，恐怕未必能如刘瑜博士所希望的那样“总是能三下五除二”地“拨乱反正”（《巨轮调头的时刻》）。
还有一点需要补充，以秦晖教授在中国的影响力来说，如果文化无高下论早一百年诞生，价值和影响一定更大，因为那时的大清君臣就可以凭此树立文化、文明和民族自信心，更不必扭扭捏捏搞什么晚清立宪，只要从本土并不逊色的文化和文明中寻求良方，就可以打赢那些不知礼仪的蛮夷鬼子；1930年代的王新命、何炳松、陶希圣、萨孟武等十教授名流，就不必忧虑中华民国在“文明西来说”和西化大潮下会丧失民族精神和自信心，不必忧心忡忡地联名发布力图挽狂澜的《中国本位的文化建设宣言》，而倡导“全盘西化”的陈序经、吴景超、胡适等数典忘祖之流就会因此闻风丧胆、灰头土脸，此前一门心思地疑古“动摇国本”的顾颉刚，就会更加迅速、果敢地加入傅斯年、戴季陶、白寿彝、张维华等名流的“中华民族是整个的”（顾颉刚1939年的提法：“中华民族是一个”。）阵营；1980年代，韩少功、阿城、郑义等文艺青年就可以明目张胆地寻找“文学的根”，然后以“黄土地文明”，直接扼杀苏晓康、王鲁湘等人在《河殇》中倡导的“蓝色文明”、“海洋文明”，并与1990年代的“国学热”、文化保守派们胜利大会师。
讲座的最后，我引用两位新文化名人的名言。一个是胡适在1918年的《新青年》上发表的《易卜生主义》，其中写道：“人生的大病根在于不肯睁开眼睛看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼仪之邦；明明是赃官污官的政治，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病没有！却不知道，若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若要改良社会，须先知道现今的社会实在是男盗女娼的社会！”另一个是鲁迅，他在《论睁了眼看》中写道：“中国人的不敢正视各方面，又瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱、懒惰，而又巧滑。一天一天地满足着，即一天一天地堕落着，但却又觉得日见其光荣。”秦晖教授自然不是那种不肯睁眼看世间的人，也不是不敢正视自身的人，但是真要看清和看准这世间和这民族的症状，就应该降卑自己的民族心和价值取向，就应该刮骨疗毒地舍掉埃及那一套，就应该专注某一领域做深入研究，否则怎么能够做好导师带领大众追求真相和真理呢？
2024年9月24日
