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二、国家主义救国论
（一）杨度的民族主义思想
杨度提出金铁主义的富民强国道路，主张扩张民权，改造放任专制的清政府为负责任的君主立宪政府，并且强调这种办法是挽救中国的唯一法门。很显然，杨度不赞成革命党人的排满革命主张。杨度与革命党人之所以选择了不同的救国道路，主要是因为他们在民族主义问题上的巨大分歧。所以有必要先来检视一下杨度民族主义思想发展的历程，并对革命党人的民族主义观念进行讨论。
杨度在第一次游学日本期间，刚刚摆脱传统天下主义观念的束缚，也初步萌发了种族主义思想：
吾以为日本、满洲、支那皆为黄种，皆为同胞，而必相爱相护相提携相联络，以各成其独立，使同列于平等之地，而后可与白人相抗者也。非可以伸彼而抑此，主彼而奴此，而能相保者也。使他日者日本日益加盛，而渐能伸其势力于西方，满洲复能收回东三省主权，支那本部亦得地方独立自治之制，成东亚之奥匈合邦一大帝国，镇抚蒙古、回部、西藏，种族雄厚，藩篱坚固，中日两国者鼎足而立，雄峙于东方，岂特朝鲜、暹罗皆吾兄弟，即中亚细亚五印度等国，亦谁不应联络肘臂，使之振兴，以争雄于世界者！其为我黄种之幸福，岂不伟大！
这时杨度担心的是来自西方白种人的威胁，提倡泛黄种主义的观念，没有和革命党人一样提出排满，而是主张支那本部地方独立自治、满洲复回东三省，与日本同处于平等自主的地位。这时候杨度的民族主义思想还不成熟。
1903年，杨度第一次游学日本归国后参加了清政府举办的经济特科考试，虽在第一场考试中高列第一等第二名，但却没等参加复试，就在查办新党的恐慌中匆忙逃往日本，开始了他第二次的留日生活。在流亡之初，杨度出于对清政府的愤恨，在1903年10月写作的《湖南少年歌》中，通过重新评判湘军的功过是非，反满的种族主义思想有突出的流露。湘军诸将帅是杨度自少年时期就一直敬慕的对象，而且曾自比为胡林翼，但此时的种族思想使他认为湘军是“不助同胞助胡满”，扑灭太平军的结果是“长毛死尽辫发留，满洲翎顶遍湘州”，“蚌鹬相持渔民利，湘粤纷争满人笑。粤误耶稣湘误孔，此中曲直谁能校？”在种族观念的重新审视下，湘军的盖世功勋变成了不能分清的是非。在列强争相入侵的危急时刻，杨度坚信湖南人将是救国的中坚，“若道中华国果亡，除是湖南人尽死”，而他自己更是以中国的卧龙、西方的华盛顿自居，“救世谁为华盛顿，每忧同种一书空。群雄此日争逐鹿，大地何年起卧龙。”
杨度在第二次留日期间，不仅广泛阅读各种西学书籍，参加了很多政治活动，而且还先后进入东京法政大学和早稻田大学专门学习法律和政治，他的理论水平得到较大提高。杨度在这段时期阅读的书籍中，严复所翻译的英国学者甄克思《社会通诠》一书对他产生了极大的影响，甄克思的社会划分理论促生了杨度民族主义观念的形成。
甄克思把人类社会划分为三个不同的发展阶段，每一阶段所信奉的主义也不相同，甄克思的这种理论被杨度视为社会发展的公例：
盖极东西通古今之人类社会，无不经蛮夷社会、宗法社会、军国社会之三大阶段而以次进化者。蛮夷社会无主义，宗法社会为民族主义，军国社会为国家主义。此西儒甄克思所发明，一定不移之公例，无论何种社会，而莫之能外者也。杨度根据甄克思的这种社会划分理论来分析中国社会，认为就国家程度而言，中国自秦以来封建制度破坏后，已经由宗法社会进入了军国社会，“惟尚不能如各国之有完全军国制度而”；至于国民程度，则满蒙回藏四族还处于宗法社会之中，只有民族主义而无国家主义。
杨度按照这种社会发展形式的差别，来解释中国自鸦片战争以来屡屡败于各列强的原因，“宗法社会之族，一遇军国社会之族而立败，民族主义之种人族人，一遇军国社会之国民而立败，此自然淘汰之理。”按照甄克思的社会发展理论，杨度认为阻碍国家进步的莫如封建制度，阻碍社会进步的莫如家族制度，“封建制度与家族制度，皆宗法社会之物，非二者尽破之，则国家社会不能发达。”西方社会的发展是家族先破封建后破，而且是家族破后封建反盛，至今二者俱破，故国家得以强盛。中国社会发展的情况是封建先破而家族未破，而且是封建破后家族反盛，至今仍是一个已破一个未破，故国家萎败。中国社会在家族制度存在的情况下，是以家族为本位，而非以个人为本位。社会上的权利义务主体尚是家族而非个人，“权利者，一家之权利而非个人之权利；义务者，一家之义务而非个人之义务。所谓以家族为本位而个人之人权无有也。”中国要想进步，必须破除家族制度，但是破除家族制度也不能采用骤进的办法，应该在国家制定法律使个人成为权利、义务的主体，然后用普及教育的办法，使人人负有责任，则家族制度自然就会破除。
如上所述，杨度依照甄克思的社会发展理论，认为当时中国已经由宗法社会进化入于军国社会，但只不过是未发展的军国社会，只要破除家族制度就会发展。变词言之，也就是说中国当时已经由民族主义进化入于国家主义，但只不过是未发达的国家主义，只要去除一些家族思想就会发达。宗法社会是以民族主义立国，民族的观念深，而国家的观念浅，故宗法社会中的人可称之为种人、族人，但不能成为国民，政治责任心无从发生。军国社会由民族主义立国进化为国家主义立国，以国家为国民的国家，而不是君主的国家，政治责任心由此而生。
杨度认为中国之所以为不完全军国社会的原因，是因为中国是一个广土众民、种族庞杂的国家，国民程度各自殊异，不相齐一。就满、汉、蒙、回、藏五族而言，汉人已入于军国社会，满、回已入于宗法族人社会，藏族已在宗法种人、族人之间，而蒙古尚在宗法种人社会。
满汉民族问题是当时最为敏感的社会问题之一，是大多数革命党人排满革命的理论基础，对满汉民族问题的不同看法，是立宪派和革命党主张不同救国道路的根本原因之一。因此，杨度在他认为满族处于宗法族人社会的基础上，详细讨论了满汉民族问题。
杨度指出，在明朝之时东三省即为明朝的属地，满族为中国领土上的人民，只不过与汉族为同国异种之民。满族以清代明后，自称是与明朝并立的国家，中国为其所灭亡。杨度剖析了满族皇室之所以如此自称的原因，“震慑于中国君臣大义之说，自念以臣纂君，背于大义，急谋所以避之，乃自矫号为一国，谓中国为其所灭，其用心甚苦，而立论甚拙。”满族自思与汉人为不同种族，自命为一国以相区别，并且创造了一个新名词“明国”来相对待，杨度痛斥了这种观念：
明国二字，实骇听闻，为从来未经一用者。此由于不知大明之非国名，犹之大清之非国名。明国非中国，清国亦非中国，以清国灭明国，犹之以汉国灭秦国，以唐国灭隋国，是为朝姓之迁移，而与国家之存亡毫无关系也。
满人把自己一个种族视为一个国家，创作中国灭亡论，是为了“自尊大而傲汉人”。但一些谄媚满族的汉人也效仿满人称中国为亡国，一些痛恨满族政权的汉人则高呼要光复中国。其实中国国家并未灭亡，无可光复，所以社会上有“光复朱家天子之笑柄”，也可算是恶作剧了。
杨度根据当时的政治学理论，指出构成国家的元素有三个：土地、人民和统治权，丧失了任何一个都可以称得上亡国，否则不为亡国，这是世界上的学者都公认的国家的基本理论。君主不是国家，种族也不是国家。西洋各国常出现迎外国人为君主而不为亡国，如果是本国土地上的人民，无论是何种族，彼此代起而为君主，则更不为亡国，所以满族人继汉族人为中国皇帝，不为亡国。君主是国家不正确，种族即国家的说法尤为错误，因为满洲并非国家，中国并没灭亡：
故今国家仍为中国国家而非满洲国家。今国家既为中国国家而非满洲国家，则今政府自亦仍为中国政府，而非满洲政府。盖中国不能无政府而有国家，满洲又不能无国家而有政府也。惟其满洲非国，所以中国不亡。
细考满族皇室源流，只不过是居住在中国土地上的普通平民，“溯其初起，则以中国领土上之人民，以匹夫揭竿而起，卒夺得天子之位耳。”以中国人为中国皇帝，怎么会发生亡国不亡国的问题呢？所以亡国论毫无道理：
若如此而可谓之灭国，则中国易朝数十次，不亦为亡国数十次乎？故明末清初之变，乃同国异种之人竞争天子之变，而与国家之存亡无丝毫之关系。明末之烈士，皆殉朱家，而非殉中国，中国领土如故，人民如故，统治权如故。立国之三要素，无一缺乏，则其国无自而亡。国既未亡，何有于殉？
杨度接着指出亡国论的根源在于君主国家说的谬说和种族国家的怪论：
中国儒生，不知君主为国家之一机关，而以君主即国家，数千年习于君臣大义之说，论史则必以君主为正统，以君主为国家，以易姓为亡国，完全以君主为国家之主体。其君主国家说之谬说遗毒亘于数千年，满人复剿习之，作贰臣传以诋毁不为朱家之忠奴者，以此维持正道，创造清议，即以奴隶人民之心，且又自命满洲为一国，夹入一种种族国家之怪说。于是数种之谬论，胶结为一，竟若不为朱家之忠奴者，即不为中国之忠臣，朱家即中国，中国即朱家，一提清国二字，遂若数千年堂堂之中国，已随朱家天子而消灭也者。
杨度专门创造了一个新名词——种主即国论，来概括这种不可思议的谬论：
夫种主即国论者何？主即国家，种即国家，主而异种，即更国家之谓也。此种主即国论之所由成，乃利用儒家君臣大义之说以为之干柴，利用史家一姓正统说以为之煤油，利用俗学君主国家说以为之火引，夹入满人之种族国家说以为之大风，以此四元素合成一种主即国论，煽起一种不可思议之清议。
杨度层层论述，说理透辟，对亡国论的谬误根源和理论实质都作了极为深刻的剖析，具有很强的说服性。
毫无疑问，杨度对亡国论的批判主要是针对革命党人而发的，因为当时绝大多数持亡国论的都是排满革命论者。但杨度并未和革命党人展开激烈论战，视革命党为君主立宪派的仇敌，而是把革命党看作是共同反对政府的民党，称革命党为民主立宪党，自称为君主立宪党。杨度的态度，决定了他虽然非常反对革命党人的亡国论，也只是从理论上阐发亡国论的错误，并没有正面驳斥革命党人。其实，和其他人相比，杨度在当时已经形成了自己独具特色的政治思想体系，他的政治思想不但系统完整，而且具有非常强的可操作性。这些都决定了杨度在系统论述自己的政治思想时，对革命党和梁启超等人的政治思想都有不同程度的批评。但如果据此即把杨度看成是处于革命党和立宪派之间的中间势力，则显然不准确
（二）革命党人的民族主义思想再评判
排满革命论者把满族看作灭亡汉族国家的外国种族，视满洲为异族，提出“驱除鞑虏”的口号，恢复汉人的“中华”。很显然，革命派的民族主义是狭隘的种族主义观念，如果得到真正的实践无异是分裂中国版图。有学者曾指出，“关于近代以来的民族主义研究，在中国的学术领域几近空白。困难不在于事实的清理，而在于若干僵硬教条的障碍。”在压迫革命论的范式之下，革命者几乎被视为圣人，革命理论和革命行动也大都是正确无误的，即使不得不指出革命者的狭隘谬误，也尽量套上一个“说到底”的公式，申斥一通“局限性”完事：
于是，说到辛亥前孙中山和同盟会的所谓民族主义，曲说文饰必贻尘谤，攻其一点也难服众，怎么既论其功又指其过呢？“局限”论既失之含混，“实质”论（即所谓民族问题“说到底”是阶级问题）又属于强辩，后出的“工具”论（即谓孙中山把民族主义等同于反满，乃因清政府已沦为帝国主义列强统治中国的工具）只是先前“走狗”论的雅化，说非无据却有落入梁启超窠臼的可能。因而，更常见的评说，便是在照例把“驱除鞑虏，恢复中华”的口号归因于资产阶级软弱性的同时，又批评它也含有狭隘民族主义或大汉族主义的偏见。不过，持此说者，又总不忘提醒读者注意孙中山在晚清并非这种偏见的作俑者，何况他的“三民主义”当作整体观，何况他在民国建立后就强调“五族共和”而没有把满族排除于中华民族之外。毋庸置疑，早蒙“一民主义”之讥的章太炎，就应该替这种“民族主义”承咎了。
接着，这位学者指出，章太炎并不应该独承其咎，因为狭隘的民族主义是革命党人普遍具有的一种思潮。其实，简单地讨论谁应该“承咎”意义不大，而是应该分析革命党人的民族主义的实质内容为何。
在革命党人里面，章太炎是亡国论最主要的鼓吹者，他自称在十四五岁时，“览蒋氏《东华录》，已有逐满之志。”章太炎国学大师的身份，使他的亡国论观念赢得了很多人的信服，在当时产生了深远的影响。章太炎为了鼓吹种族革命，振起历史观念，于1902年4月在日本东京筹划举行“支那亡国二百四十二周年纪念会”，因受日本警察阻止，当天没能举行，后来改在横滨补行了纪念式。章太炎在纪念会书中以明朝灭亡作为汉族亡国的标志，“明祚既移，则炎黄姬汉之邦族，亦因以澌灭。迥望皋渎，云物如故。惟兹元首，不知谁氏？支那之亡，既二百四十二年矣，民今方始。”或许是受了章太炎的影响，自称“皇汉民族”的邹容撰写了《革命军》一书，声称要“扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质，诛绝五百万有奇披毛戴角之满洲种，洗尽二百六十年残惨虐酷之大耻辱，使中国大陆成干净土，皇帝子孙皆华盛顿，”邹容以年轻人特有的愤激之情鼓吹除尽“贼满人”的种族灭绝政策，恢复皇汉人种的自由独立。章太炎在为邹容《革命军》作序时又特意分辨了革命与光复的区别：
抑吾闻之，同族相代，谓之革命；异族攘窃，谓之灭亡；改制同族，谓之革命；驱逐异族，谓之光复。今中国既灭亡于逆胡，所当谋者光复也，非革命云而。在章太炎看来，中国既然灭亡于满洲，重建汉族政权自然只能是光复了。
章太炎的亡国论主要仍是以传统的夷夏观念作为立论的根据，另外也吸取了一些西方的民族思想，这些西方民族思想不但没有能够起到改变他的传统种族观念的作用，还被他用来作为支持自己亡国观念的新证据。章太炎在1903年所写的《驳康有为论革命书》一文风靡一时，但通贯全篇的立论基础皆为种族主义。章太炎先在文中强调民族主义是人类的良知本能，接着辨明满洲种族为东胡通古斯种，“近世种族之辨，以历史民族为界，不以天然民族为界。”引用西方种族理论，来“证明”满族和汉族并非同种。章太炎视满洲为“东胡群兽”、“腥膻贱种”，满洲全部都“蠢如鹿豕”，“而可以不革者哉？”骂不主张革命的康有为“引犬羊为同种”，甘愿为贱种之奴隶，并向康有为发出了义正词严的责问：“夫以种族异同，明白如此，情伪得失，彰较如彼，而长素犹偷言立宪而力排革命者，宁智不足、识不逮耶？”劝说康有为要迷途知返，转而从事革命。
章太炎以种族主义作为标尺，在他看来，满族无论如何都是应该扫除的了，“夫民族主义，炽盛于二十世纪，逆胡膻虏，非我族类，不能变法当革，能变法亦当革；不能救民当革，能救民亦当革。”章太炎的这种纯粹种族主义思想，在革命阵营中颇具有代表性。因《苏报》案被囚的章太炎，听到杨度被捕的传闻后，从自己的种族主义观念出发，作诗讥讽杨度，并要借杨度的“好颈子”，来激励革命者。
章太炎的种族主义思想，使他把革命党人的革命看作是光复，认为是以光复之名而披革命之实：
吾所谓革命者，非革命也，曰光复也。光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。以此光复之实，而披以革命之名。
这也是章太炎此后脱离中国同盟会，于1910年在日本东京成立了光复会总部，出任光复会会长的思想根源。
同章太炎一样，其他革命党人眼中的民族主义也是种族主义，即是希望扫除满族的大汉族主义，如当时的一篇文章评论民族主义的形势：
居今日之中国，而不以民族主义为前途唯一之目的者，此其人必与现政府有特别之姻缘者也；否则抱高官厚禄之志愿，欲为小朝廷大臣者也；否则无国家思想，不知天地为何者也；否则为康、梁邪说所惑，混淆其良知者也。除此数种人外，此主义固有黄河伏流一泻千里之势矣。
这篇文章以一种非此即彼的痛快方式，“批倒”了不赞成革命党人民族主义观念的所有人。
1905年，革命党人联合成立中国同盟会，并创刊《民报》作为机关报，该报发表了大量有关民族问题的文章。革命党的主要理论家，如章太炎、汪精卫、胡汉民、朱执信等人，所持的民族主义观念几乎都为狭隘的种族主义。《民报》上的绝大多数文章都是以这种狭隘的种族主义作为理论的基础。
汪精卫曾与杨度同在东京法政大学法政速成科读书，他所运用的理论知识也多为西方的政治社会理论，只是与杨度立论的基点不同。汪精卫按照“政治学者社会学者所标之公例”列出了有关民族的四条公例，并强调讨论民族问题，“第一宜求诸公例”，“第二宜知我民族在公例上之位置”。汪精卫对严复翻译的《社会通诠》论述的社会理论并不反对，认为严复提出的“民族主义为不必重，而满为不必排”，虽然遵从了关于民族的公例，但是没有认清汉族在民族公例上的位置。汪精卫根据清政府排斥汉化贬抑汉权的民族歧视政策，认为汉族在民族公例上处于被征服者的亡国灭种地位：
至今日则知以一王室仆一王室谓之易姓，以一国家踣一国家谓之亡国，以一种族克一种族谓之灭种。彼满洲者对于明朝，则为易姓，而对于中国，对于我民族，则实为亡国灭种之寇仇，誓当枕戈泣血，以求一洗，而奚君臣之与有？
持现代民族观念的汪精卫，和持传统夷夏观念的章太炎一样，得出的都是亡国灭种论。汪精卫就满族的民族歧视政策立论，认为汉族也要对满族实行同样的民族政策。杨度分析满族民族歧视政策的失败，提出要实行高于民族主义的国家主义，而不应该实行退化的民族主义，两人在这一点上的分歧至为明显。就如何处置满洲民族而言，汪精卫表现的种族主义相当可怕：
他日我民族崛起奋飞，举彼贱胡，悉莫能逃吾斧钻。芟剃所余，仅存遗孽，以公理论，固宜以人类视之；而以政策论，则狼性难训，野心叵测，宜使受特别之法律，若国际法之于外人之归化者可也。如此则彼有能力，自当同化于我。否则与美洲之红夷同归于尽而已。
种族主义激发的仇恨，使汪精卫提出了令人吃惊的几近于对满族种族灭绝的政策。
汪精卫当时主要忙着与梁启超论战，所阐述的民族观念都是为了反驳梁启超。梁启超认为革命党人混淆了种族思想和政治思想，所以不正确地强调了民族主义。汪精卫在以亡国论的基础上作了辩护，“然今之政府为异族政府而行专制政体，则驱除异族，民族主义之目的也，颠覆专制，国民主义之目的也，民族主义之目的达，则国民主义之目的亦必达，否则终无能达。”反驳梁启超认为革命党人以民族主义为手段来达到国民主义的目的，排满是为了达到民族主义的目的，立国是为了达到国民主义的目的，并非以此为目的，以彼为手段，两者都是目的。汪精卫在种族观念的支配下，视满族为异种，视汉族为亡国，指斥梁启超的大、小民族主义有类梦呓，因而有必要在这里引述一下梁的民族主义观念：
中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对国内它族是也。大民族主义者何？合国内本部属部以对于国外诸族是也。时间的淘洗是最好的裁判，谁对谁错无需做出论断就已一目了然。
朱执信是在《民报》上撰写文章最多的革命党理论家之一，也是亡国论的信奉者，他的多篇文章的立论基础也都是狭隘的民族主义。他认为汉族即使和满族处于平等地位，也要向满族复仇：
而我汉族抑必不得以与满洲俱立而遂已也。国仇之念，每降愈深，此耻不雪，则他胡为者。夫使我汉族而统治于一王之下，苦其暴政而欲革之，则暴政去而吾事毕矣。今之革命，复仇其首，而暴政其次也。
朱执信要替“衔恨以没”的祖先代伸冤抑，认为“满洲固不可扶植者，与之合同，适以自累也。”汉族要与满族誓不两立，定要将满洲摧除：
抑且民族之合也，必无所持以合者。其能力足以相辅，而后有合可言，否则直摧除之而矣。满洲于我，果何所益于我乎，而损者则不可胜计。然则满汉之界故不能破，亦无取于破之者也。知其二者不能并立，则直去其一耳。附疽不可不溃，害马不可不除。
朱执信把除去满人当作革命的第一目的，去除暴政是第二目的，“民族之界限，满洲不能立宪之本也。”除去满人之后，惟有汉人才能立宪。
杨度运用严复所翻译的甄克思的社会发展理论，指出民族主义往往为宗法社会所采用，现代的军国社会不应该采用这种退步的种族政策，并根据中国社会发展的历史事实，批驳了亡国论的错误观念。杨度对亡国论的批评，受到了革命党人的反击，同盟会会员雷铁崖撰写长文《中国已亡之铁案说》反驳杨度，所持理论依然是与前述革命党诸人相似的种族主义。同时，杨度所运用的社会理论，也受到了革命党人的极大关注。
革命党主要理论家之一的胡汉民曾在《民报》第二号撰文介绍严复的最近政见，强调严复为“最近言民族主义之一人”，反复申辩严复并不反对革命党人的民族主义主张。胡汉民先是对严复大加赞赏，“侯官严氏为译界泰斗，而学有本源，长于文章，斯真近世所许为重言者也。”接着强调严复的思想“宁静深远，非浅夫所能识”，严复对于民族国民主义“实表同情”，“薄志弱行者慑于革新事业之难，托而自遁，非严氏本旨也。”胡汉民之所以如此，是因为严复有一些反对民族主义的评论，而胡汉民则是想辨明严复并非反对排满：
其言云：“今日党派虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋皆合。今日言合群，明日言排外，甚或言排满，至于言军国主义期人人自立者，则几无人焉。盖民族主义，乃无人种智所固有者，而无待于外铄，特遇事而显耳。虽然民族主义将遂足以强吾种乎？愚有以决其必不能者矣。”其意欲使人人言军国主义以其自立，而未尝以排满者为非。
胡汉民认为严复并非反满，是因为严复反对只讲民族主义，而不讲军国主义的盲进破坏者，反对“言排满者不谋所以代兴，言破坏者不深计乎建设，彼其心以为舍排满革命以外更无余事。”而革命党人排满的目的是为了建设：
为中国民族计者，同时以民族主义而排满人，即同时以军国主义而期自立。非排满者不能自立，一义也；而非兼讲军国主义不足以排满，即足以排满，而不能自立，种虽存，亦将为犹太人之续，此又一意也。前义之显豁，为普通人所易斛，而严氏则虑后一意为众所忽视，故责勉之以其所不足。
革命党既可以排满，也可以自立；既可以破坏，也可以建设，同时“使吾民而奄有民族、军国二主义”。
从胡汉民对严复政见的解说可知，胡汉民赞同严复所阐述的甄克思社会发展理论，并不反对这一理论主张，只是想辨明革命党人既讲民族主义又讲军国主义，“吾乃今欲使世知严氏为民族主义之一巨子”，强调严复并不反对革命党人的排满民族主义。
胡汉民和汪精卫都赞同严复译述的社会理论，引为必须遵从的公例，只不过又从其它角度立论来为革命党的民族主义辩护。而章太炎却与胡、汪二人相反，直接撰文否认了严译社会理论的合理性：
严氏皮傅其说，以民族主义与宗法社会比而同之。今之政客，疾首于神州之光复，则谓排满者为宗法社会之事，于是非固无取，于利害则断其无幸。夫学者宁不知甄氏之书，卑无高论，未极考索之智，而又非能尽排比之愚，故不足以悬断齐州之事，如严氏者，又非察于人事者耶。
胡汉民和章太炎对严译社会理论的不同看法，决定了两人对严复评价的巨大反差。
胡汉民赞严复为译界泰斗，“近时学界译述之政治学书，无有能与严译比其价值者，”“严氏之深识，足以熔铸一世，而怀宝自藏，不欲为天下先。”章太炎则对严复极尽讽刺挖苦之能事：
抑天下固未知严氏之为人也，少游学于西方，震叠其种，而视黄人为煨贱，若汉若满，则一丘之貉也，故革命、立宪，皆非其所措意者。天下有至乐，曰营菟裘以娱老耳。…就实论之，严氏固略知小学，而于周秦两汉唐宋儒先之文史，能得其句读矣，然相其文质，于声音节奏之间，犹未离于贴括，申夭之态，回复之词，载飞载鸣，情状可见，盖俯仰于桐城之道左，而未趋其庭庑者也。至于旧邦历史，特为疏略，辄以小说杂文之见，读故府之秘书，扬迁抑固，无过拾余沫于宋人。而自晋宋以下，特取其一言一事之可喜者，默识不忘于其胸府，当时之风俗形势，则泊然置之。夫读史尽其文不尽其质，于藏往则已疏矣，而欲以此知来，妄其颜之过厚耶！
章太炎在痛贬严复之后，为了辨明民族主义与宗法社会“固非一事”，详细比较了甄克思所说的宗法社会和中国宗法社会的异同，结论为甄可思所说的宗法社会和中国固有的宗法社会“皆有不相契合者”。但章太炎并未把板子打在甄可思身上，“夫甄氏以其所观察者而著之书，其说自不误而；而世人以此附和于吾土，则其咎不在甄氏而在他人。”也就是说章太炎认为应该负咎的是严复。
与先前鼓吹亡国论时期相比，章太炎这时已掌握了更多的西方政治学社会学理论，谈论民族主义排满革命时所依靠的理论已由传统的夷夏观念转而为西方观念。章太炎在辨明民族主义和宗法社会“固非一事”后，对民族主义作了概括和描述，“民族主义者，与政治相系而成此名，非脱离于政治之外别有所谓民族主义者。”重新申明革命党人民族主义的目的不过是“复我国家攘我主权”而已：
况吾党所志，乃在于复我民族之国家与主权者，若其克敌致果，而满洲之汗，大去宛平，以适黄龙之府，则固当与日本、暹罗同视种人顺化归斯受之而已矣。章太炎觉得自己很宽厚仁慈了，因为让“非我族类”的满洲与“衣冠之国”同活，而没有采纳邹容诛绝所有满洲种的主张。章太炎认为民族主义已成为当今世界的风潮，“撮其大旨，数国同民族者则求和，一国异民族者则求分。”按照这个他所认为的世界通行做法，章太炎提出了处置国内民族的办法：
惟曰以异民族而复我国家攘我主权，则吾欲与之分。既分以往，其附于职方者。蒙古之为国仇，则已解于半千岁上，准回青海，故无怨也。西藏则历世内属，而又于宗教得中国之尊封者也。浸假言语风俗，渐能通变，而以其族醇化于我，吾之视之，必非美国之视黑民若。纵令回部诸酋，以其恨于满洲者，刺骨而修怨及于汉人，奋欲自离，以复突厥花门之迹，犹当降心以听，以为视我之于满洲，而回部之于我可知也。至不得已，而欲举敦煌以西之地以断俄人之右臂者，则虽与为神圣同盟可也。
章太炎认为如果把自己的这种民族主义看成是宗法社会，就象是看到人家的国旗商标，就说人家尚处于图腾社会。章太炎自以为振振有词的驳辩，功过是非不难论断。
民族问题是革命党和立宪派论战的中心问题，也是双方选择不同救国道路的根本原因。革命党和立宪派的奋斗目标都是要在中国建立民主政体，故民主问题不是双方争论的中心问题。建设共和政体是革命党的六大主义之一，胡汉民明确指出革命党颠覆满洲恶劣政府后，所要建立的就是“民权立宪之政”。杨度和梁启超等立宪派则主张建立君主立宪政体，所以杨度在阐述自己的君主立宪主张时，称革命党人为民主立宪党。
上述分析可以看出，革命党人进行排满革命理论宣传都是为了强调民族主义的合理性，虽然这种民族主义只不过是狭隘的种族主义。杨度对亡国论的驳斥，梁启超对大民族主义的提倡，以后都成了维护团结统一的宝贵的民族主义理论资源，既比较符合历史事实，也更具有现实的合理性。那种简单地断言革命派在与立宪派的论战中取得压倒性胜利的看法，无疑需要重新审视和评判。
（三）、国家主义救国论
杨度分析亡国论之所以在当时广为流传，是因为这种说法成为了一种清议，“此种清议之结果，可以迷乱人耳目，蛊惑人神志，将社会上一切是非黑白，可以颠倒错乱，使人堕入雾中而不自觉。”满人在入关之初创造这种谬说作为清议，只不过想用此迷惑汉人，来达到愚民的目的。革命党人以亡国论作为鼓动汉人排满革命的宣传武器，来达到驱除满族的目的。但是这种清议的误国却过于专制，“以谬说为清议，则未有能利国者。”正如19世纪后半期流行几十年之久的夷夏之别的清议，根据传统的华夷大义，出使西洋的郭嵩焘被举国士人讥嘲辱骂，倡导洋务的李鸿章被当作卖国的汉奸。正是这种清议的结果，推迟了中国三十年的进步。因此，如果种主即国论的清议流行，又不知会耽误中国几十年的发展。因为社会上大多是心志薄弱的人，“清议之所是，谁敢非之？清议之所非，谁敢是之？”如此一来，错误的清议就会谬种流传，遗毒甚广。
杨度认为满族人产生种主即国论的原因，是由于满人处于宗法社会而非国家社会，只有民族观念，而无国家观念，“自以其一种族为一国家，而保持其民族主义。”在这种观念支配之下，满族人入关以后，把排斥汉化作为第一政策，把贬抑汉人权利作为第二政策，务求满汉两民族不相混合，以达到长期保存满族人特质的目的。
排斥汉化最显著的政策有三个。一是语言，乾隆以前历代都以学习清语要求满人，而自命为国语，以满人作汉语为戒；二是文字，满人本无文字，乃是用蒙古字结合满语连缀成句，虽然简陋不适用，仍努力保存，入关百年以后，满族大臣中还有因不识满字被罢免的，诏诰等类都是用满汉文各一通；三是血胤，也即是禁止满汉通婚。贬抑汉人政权最显著的也有三个。一是在政治上，一切京外官缺，有专门满缺的，如理藩院等类；有满汉分缺的，大约满缺多于汉缺；有满汉并用缺的，都是为了显示满人优异，而不适宜与汉人平等。二是在经济上，大多数满人都为兵额，坐领饷糈，不劳而食，汉人中没有不纳税的，即是以全体汉人来养活全体满人。三是在军事上，满人八旗驻防全国各地，实为全民皆兵，是想以满人掌握全国兵权。
满人这些排斥汉化贬抑汉权的政策，都是以民族主义（杨度的意思是指种族主义）为之根基，纯粹是宗法社会的思想。但满人这些政策的施行，全部归于失败。如满人全部都说汉语，无人会说满语，只识汉字而不识满字，虽然血胤保持较久，但现在也不得不允许满汉通婚。在政治上，官制改革以后，官缺不分满汉；在经济上，因不从事生产，大多数闲居坐食而流于乞丐；在军事上，柔弱衰萎已达极点。满人之所以造成政治上这些失败，是因为实行民族主义，促使满人政治能力退化，自然劣败的缘故，当然不是满人的本来意愿。当今世界大势的趋势，使中国政局日新，“改革亦改革，不改革亦改革，非满人之退化政策所能挽回。”如果坚持实行这些退化政策，失败的步伐也将更快。
满人既然对汉人实行民族主义，那么汉人应该对满人实行民族主义亦或是国家主义，就成为当时面临的关系整个国家前途命运的重要问题。汪精卫等革命党人主张以牙还牙，汉人对满人也要实行民族主义，先要把这些“鞑虏”驱除出中国，然后才能建设民权立宪政体。杨度指出满人实行民族主义是因为还处于宗法社会时代，而汉人已经由宗法社会进入于国家社会二千余年，早已成为“广土众民包罗异族之国民”，所以不应效仿满人实行退步的民族主义，放弃能自立而胜人的国家主义，“此不惟理所不应有，亦势所不能有矣，”当时的中国具体情况决定了革命党人的“驱除鞑虏”主张在理论上和实践上都行不通：
以今日中国国家论之，其土地乃合二十一行省、蒙古、回部、西藏而为其土地，其人民乃合汉、满、蒙、回、藏五族而为其人民，不仅于国内之事实为然，即国际之事实亦然。各地之内政，统于一政府是国内之事实也，各地之外交，统于一政府是国际事实也，故各国之视二十一行省，与蒙、回、藏地无别焉，但知为中国之土地而已。各国之视汉人，与满、蒙、回、藏人无别焉，但知为中国之人民而已，毫无厚薄亲疏之意存于其间。
满、汉、蒙、回、藏等族同为中国人民的事实，决定了排汉为排满，排满为排汉，两者都为狭隘的种族主义思想，实质并没有太大的差别，结果只能会分裂中国，甚至造成中国的灭亡。
杨度对革命党人的民族主义并非一味批判，而是带有相当同情理解的态度。他解释革命党人之所以提出排满革命的号召，就是因为满人二百年来，一直实行排斥汉化贬抑汉权的民族主义政策。杨度指出处于宗法社会的满人实行了错误的民族主义政策，并非汉人就要实行同样错误的民族主义政策。一些革命党人也声明对于满人要为他们代谋生计，并非复仇主义，这即是说革命党人并非全都主张民族主义。革命党人鼓吹民主立宪，主要是因为政治问题而发生，而不是因为种族问题而发生的，即使汉人为君主，他们同样主张改造，所以与民族主义无丝毫的关系。
满人实行民族主义失败的事实，决定了必须与汉人一样实行国家主义。在当时汉人所要求的主要是政权平等，满人所要求的是生计自由，这两个问题解决，满汉问题也就解决了。杨度认为这是“两利之道”，不会发生利彼害此的冲突。满汉都实行国家主义，那么民主立宪和君主立宪，就是国家主义中的问题，而不是民族主义的问题。在国家主义之下，君主为国家的机关，这个机关的行动是由宪法来规定，有一定的权限，君主不能为法外之善，也不能为法外之恶。所以一提君主，则只有专制和立宪的问题，而没有满汉问题。
在中国各民族中，汉族人数最多，是中国国民的主体，汉族的程度代表着中国国家的程度，决定着中国的命运。中国国家程度已由宗法社会进入于国家社会，但是尚有一些家族制度的残余，所以只是不完全的军国社会。杨度把汉族的能力和东西洋各民族作了相比：
至汉族之能力，若以比西洋各民族，则本质皆优于彼，而现形乃劣于彼；以比东洋各民族，则本质、现形皆优于彼；惟比日本则本质优于彼而现形劣于彼，是为例外。
杨度认为汉民族在本质上比世界上任何民族都要优越，现形劣于西洋是因为中国还是不完全军国社会的缘故。现形劣于日本只是特例，因为日本原来的一切政教风俗都学自中国，而汉族文明都为自创，可以说，“今世界所谓东洋之历史，东洋之文明，舍中国无历史、无文明，即舍汉族无历史、无文明也，彼日本何能与比？”日本最近几十年在现形上超过中国，是因为小者易变而大者难变，学人者易变而自创者难变，所以谈论汉族的能力，原则上认为在本质和现形上均优于东洋各民族，并非夸大之词。
一般而言，军国社会与宗法社会相遇，则军国社会胜而宗法社会败，但如果军国社会的内政混乱腐败，则将会被宗法社会所败。杨度根据这一理论，从军事、经济和政治三个方面，具体比较了汉族和东、西洋民族的不同。汉族军事能力与西洋各民族相比，本质优于彼，现形劣与彼；与东洋各民族比，则本质、现形皆优于彼。所以杨度认为中国几千年来虽屡与塞外强族相遇，“胜则吸而入之，败则为所侵入”，但不论军事上胜败与否，都必然会在经济和政治上战胜对手，这也是中国数千年来未尝一次亡国的原因：
中国之名称，自有世界历史以至今日，无所变迁。其土地逐渐而加广，其人民逐渐而加多，其统治权逐渐而扩张，不仅未为一次之亡国，且未因而分离而缩小。就这一点而言，西洋诸民族无一能够做到，东洋民族也只有汉族能做到。所以，杨度在综合比较了军事、经济和政治三方面后，证实了自己的看法，即汉民族在本质上优于世界各民族，现形则是优于东洋，而劣于西洋。杨度认为汉人本质上优于西洋，现形上反劣于对方，原因在于家族制度的残余，造成个人能力发达但是责任心不发达。西洋的权利义务主体是个人而不是家族，所以个人发达，人人能得权利，人人能尽义务，由于个人发达而使国家发达。所以中国如欲发达，必须去除家族思想，改造国家组织，奋发国民的责任心，扩张个人能力，使国民都成为完全的军国国民。
由于中国是个多民族的大国，汉、满、蒙、回、藏等民族的能力和责任心的程度虽然有高低，但都是中国国民。“今日中国之土地，乃合五族之土地为其土地；今日中国之人民，乃合五族之人民为其人民，而同集于一统治权之下，以成为一国者也。”杨度指出中国国事危如累卵，各大强国环伺其旁，中国国民应努力保全领土，速谋自立，整理内政外交，建设立宪政府，完成军国社会，那么中国国家就可从此自立，不致再有覆亡之忧。杨度批驳五族分立论或汉国独立论，正是各列强所希望乘机利用的，乃是亡国的政策，决不可实行。“故中国之在今日世界，汉、满、蒙、回、藏之土地，不可失其一部，汉、满、蒙、回、藏之人民，不可失其一种，必使土地如故，人民如故，统治权如故。”杨度强调中国的土地、人民和统治权都不能变动，变动其中一个都有可能导致国家灭亡，所以他认为中国国形、国体不可变，惟有政体可变。也就是说，将现在的专制政体改为立宪政体，无论对内对外，这都是自立求存的良法。
人民不可变，也就是国民中的汉、满、蒙、回、藏五族，只能合五为一，不能分一为五。所以使五族合而为一，是今后中国的“至要之政”。杨度提出的国民统一政策有两个，首先是满、汉平等，其次是蒙、回同化。满汉已经同化，只存在政治上的不平等，在汉人是政权平等，在满人是为生计自由。使国民程度相齐，能力相等，责任心相等，这样中国必然会成为世界中雄大壮伟的经济军事强国。
杨度提出金铁主义的富民强国道路，主张扩张民权，改造放任专制的清政府为负责任的君主立宪政府，并且强调这种办法是挽救中国的唯一法门。很显然，杨度不赞成革命党人的排满革命主张。杨度与革命党人之所以选择了不同的救国道路，主要是因为他们在民族主义问题上的巨大分歧。所以有必要先来检视一下杨度民族主义思想发展的历程，并对革命党人的民族主义观念进行讨论。
杨度在第一次游学日本期间，刚刚摆脱传统天下主义观念的束缚，也初步萌发了种族主义思想：
吾以为日本、满洲、支那皆为黄种，皆为同胞，而必相爱相护相提携相联络，以各成其独立，使同列于平等之地，而后可与白人相抗者也。非可以伸彼而抑此，主彼而奴此，而能相保者也。使他日者日本日益加盛，而渐能伸其势力于西方，满洲复能收回东三省主权，支那本部亦得地方独立自治之制，成东亚之奥匈合邦一大帝国，镇抚蒙古、回部、西藏，种族雄厚，藩篱坚固，中日两国者鼎足而立，雄峙于东方，岂特朝鲜、暹罗皆吾兄弟，即中亚细亚五印度等国，亦谁不应联络肘臂，使之振兴，以争雄于世界者！其为我黄种之幸福，岂不伟大！
这时杨度担心的是来自西方白种人的威胁，提倡泛黄种主义的观念，没有和革命党人一样提出排满，而是主张支那本部地方独立自治、满洲复回东三省，与日本同处于平等自主的地位。这时候杨度的民族主义思想还不成熟。
1903年，杨度第一次游学日本归国后参加了清政府举办的经济特科考试，虽在第一场考试中高列第一等第二名，但却没等参加复试，就在查办新党的恐慌中匆忙逃往日本，开始了他第二次的留日生活。在流亡之初，杨度出于对清政府的愤恨，在1903年10月写作的《湖南少年歌》中，通过重新评判湘军的功过是非，反满的种族主义思想有突出的流露。湘军诸将帅是杨度自少年时期就一直敬慕的对象，而且曾自比为胡林翼，但此时的种族思想使他认为湘军是“不助同胞助胡满”，扑灭太平军的结果是“长毛死尽辫发留，满洲翎顶遍湘州”，“蚌鹬相持渔民利，湘粤纷争满人笑。粤误耶稣湘误孔，此中曲直谁能校？”在种族观念的重新审视下，湘军的盖世功勋变成了不能分清的是非。在列强争相入侵的危急时刻，杨度坚信湖南人将是救国的中坚，“若道中华国果亡，除是湖南人尽死”，而他自己更是以中国的卧龙、西方的华盛顿自居，“救世谁为华盛顿，每忧同种一书空。群雄此日争逐鹿，大地何年起卧龙。”
杨度在第二次留日期间，不仅广泛阅读各种西学书籍，参加了很多政治活动，而且还先后进入东京法政大学和早稻田大学专门学习法律和政治，他的理论水平得到较大提高。杨度在这段时期阅读的书籍中，严复所翻译的英国学者甄克思《社会通诠》一书对他产生了极大的影响，甄克思的社会划分理论促生了杨度民族主义观念的形成。
甄克思把人类社会划分为三个不同的发展阶段，每一阶段所信奉的主义也不相同，甄克思的这种理论被杨度视为社会发展的公例：
盖极东西通古今之人类社会，无不经蛮夷社会、宗法社会、军国社会之三大阶段而以次进化者。蛮夷社会无主义，宗法社会为民族主义，军国社会为国家主义。此西儒甄克思所发明，一定不移之公例，无论何种社会，而莫之能外者也。杨度根据甄克思的这种社会划分理论来分析中国社会，认为就国家程度而言，中国自秦以来封建制度破坏后，已经由宗法社会进入了军国社会，“惟尚不能如各国之有完全军国制度而”；至于国民程度，则满蒙回藏四族还处于宗法社会之中，只有民族主义而无国家主义。
杨度按照这种社会发展形式的差别，来解释中国自鸦片战争以来屡屡败于各列强的原因，“宗法社会之族，一遇军国社会之族而立败，民族主义之种人族人，一遇军国社会之国民而立败，此自然淘汰之理。”按照甄克思的社会发展理论，杨度认为阻碍国家进步的莫如封建制度，阻碍社会进步的莫如家族制度，“封建制度与家族制度，皆宗法社会之物，非二者尽破之，则国家社会不能发达。”西方社会的发展是家族先破封建后破，而且是家族破后封建反盛，至今二者俱破，故国家得以强盛。中国社会发展的情况是封建先破而家族未破，而且是封建破后家族反盛，至今仍是一个已破一个未破，故国家萎败。中国社会在家族制度存在的情况下，是以家族为本位，而非以个人为本位。社会上的权利义务主体尚是家族而非个人，“权利者，一家之权利而非个人之权利；义务者，一家之义务而非个人之义务。所谓以家族为本位而个人之人权无有也。”中国要想进步，必须破除家族制度，但是破除家族制度也不能采用骤进的办法，应该在国家制定法律使个人成为权利、义务的主体，然后用普及教育的办法，使人人负有责任，则家族制度自然就会破除。
如上所述，杨度依照甄克思的社会发展理论，认为当时中国已经由宗法社会进化入于军国社会，但只不过是未发展的军国社会，只要破除家族制度就会发展。变词言之，也就是说中国当时已经由民族主义进化入于国家主义，但只不过是未发达的国家主义，只要去除一些家族思想就会发达。宗法社会是以民族主义立国，民族的观念深，而国家的观念浅，故宗法社会中的人可称之为种人、族人，但不能成为国民，政治责任心无从发生。军国社会由民族主义立国进化为国家主义立国，以国家为国民的国家，而不是君主的国家，政治责任心由此而生。
杨度认为中国之所以为不完全军国社会的原因，是因为中国是一个广土众民、种族庞杂的国家，国民程度各自殊异，不相齐一。就满、汉、蒙、回、藏五族而言，汉人已入于军国社会，满、回已入于宗法族人社会，藏族已在宗法种人、族人之间，而蒙古尚在宗法种人社会。
满汉民族问题是当时最为敏感的社会问题之一，是大多数革命党人排满革命的理论基础，对满汉民族问题的不同看法，是立宪派和革命党主张不同救国道路的根本原因之一。因此，杨度在他认为满族处于宗法族人社会的基础上，详细讨论了满汉民族问题。
杨度指出，在明朝之时东三省即为明朝的属地，满族为中国领土上的人民，只不过与汉族为同国异种之民。满族以清代明后，自称是与明朝并立的国家，中国为其所灭亡。杨度剖析了满族皇室之所以如此自称的原因，“震慑于中国君臣大义之说，自念以臣纂君，背于大义，急谋所以避之，乃自矫号为一国，谓中国为其所灭，其用心甚苦，而立论甚拙。”满族自思与汉人为不同种族，自命为一国以相区别，并且创造了一个新名词“明国”来相对待，杨度痛斥了这种观念：
明国二字，实骇听闻，为从来未经一用者。此由于不知大明之非国名，犹之大清之非国名。明国非中国，清国亦非中国，以清国灭明国，犹之以汉国灭秦国，以唐国灭隋国，是为朝姓之迁移，而与国家之存亡毫无关系也。
满人把自己一个种族视为一个国家，创作中国灭亡论，是为了“自尊大而傲汉人”。但一些谄媚满族的汉人也效仿满人称中国为亡国，一些痛恨满族政权的汉人则高呼要光复中国。其实中国国家并未灭亡，无可光复，所以社会上有“光复朱家天子之笑柄”，也可算是恶作剧了。
杨度根据当时的政治学理论，指出构成国家的元素有三个：土地、人民和统治权，丧失了任何一个都可以称得上亡国，否则不为亡国，这是世界上的学者都公认的国家的基本理论。君主不是国家，种族也不是国家。西洋各国常出现迎外国人为君主而不为亡国，如果是本国土地上的人民，无论是何种族，彼此代起而为君主，则更不为亡国，所以满族人继汉族人为中国皇帝，不为亡国。君主是国家不正确，种族即国家的说法尤为错误，因为满洲并非国家，中国并没灭亡：
故今国家仍为中国国家而非满洲国家。今国家既为中国国家而非满洲国家，则今政府自亦仍为中国政府，而非满洲政府。盖中国不能无政府而有国家，满洲又不能无国家而有政府也。惟其满洲非国，所以中国不亡。
细考满族皇室源流，只不过是居住在中国土地上的普通平民，“溯其初起，则以中国领土上之人民，以匹夫揭竿而起，卒夺得天子之位耳。”以中国人为中国皇帝，怎么会发生亡国不亡国的问题呢？所以亡国论毫无道理：
若如此而可谓之灭国，则中国易朝数十次，不亦为亡国数十次乎？故明末清初之变，乃同国异种之人竞争天子之变，而与国家之存亡无丝毫之关系。明末之烈士，皆殉朱家，而非殉中国，中国领土如故，人民如故，统治权如故。立国之三要素，无一缺乏，则其国无自而亡。国既未亡，何有于殉？
杨度接着指出亡国论的根源在于君主国家说的谬说和种族国家的怪论：
中国儒生，不知君主为国家之一机关，而以君主即国家，数千年习于君臣大义之说，论史则必以君主为正统，以君主为国家，以易姓为亡国，完全以君主为国家之主体。其君主国家说之谬说遗毒亘于数千年，满人复剿习之，作贰臣传以诋毁不为朱家之忠奴者，以此维持正道，创造清议，即以奴隶人民之心，且又自命满洲为一国，夹入一种种族国家之怪说。于是数种之谬论，胶结为一，竟若不为朱家之忠奴者，即不为中国之忠臣，朱家即中国，中国即朱家，一提清国二字，遂若数千年堂堂之中国，已随朱家天子而消灭也者。
杨度专门创造了一个新名词——种主即国论，来概括这种不可思议的谬论：
夫种主即国论者何？主即国家，种即国家，主而异种，即更国家之谓也。此种主即国论之所由成，乃利用儒家君臣大义之说以为之干柴，利用史家一姓正统说以为之煤油，利用俗学君主国家说以为之火引，夹入满人之种族国家说以为之大风，以此四元素合成一种主即国论，煽起一种不可思议之清议。
杨度层层论述，说理透辟，对亡国论的谬误根源和理论实质都作了极为深刻的剖析，具有很强的说服性。
毫无疑问，杨度对亡国论的批判主要是针对革命党人而发的，因为当时绝大多数持亡国论的都是排满革命论者。但杨度并未和革命党人展开激烈论战，视革命党为君主立宪派的仇敌，而是把革命党看作是共同反对政府的民党，称革命党为民主立宪党，自称为君主立宪党。杨度的态度，决定了他虽然非常反对革命党人的亡国论，也只是从理论上阐发亡国论的错误，并没有正面驳斥革命党人。其实，和其他人相比，杨度在当时已经形成了自己独具特色的政治思想体系，他的政治思想不但系统完整，而且具有非常强的可操作性。这些都决定了杨度在系统论述自己的政治思想时，对革命党和梁启超等人的政治思想都有不同程度的批评。但如果据此即把杨度看成是处于革命党和立宪派之间的中间势力，则显然不准确
（二）革命党人的民族主义思想再评判
排满革命论者把满族看作灭亡汉族国家的外国种族，视满洲为异族，提出“驱除鞑虏”的口号，恢复汉人的“中华”。很显然，革命派的民族主义是狭隘的种族主义观念，如果得到真正的实践无异是分裂中国版图。有学者曾指出，“关于近代以来的民族主义研究，在中国的学术领域几近空白。困难不在于事实的清理，而在于若干僵硬教条的障碍。”在压迫革命论的范式之下，革命者几乎被视为圣人，革命理论和革命行动也大都是正确无误的，即使不得不指出革命者的狭隘谬误，也尽量套上一个“说到底”的公式，申斥一通“局限性”完事：
于是，说到辛亥前孙中山和同盟会的所谓民族主义，曲说文饰必贻尘谤，攻其一点也难服众，怎么既论其功又指其过呢？“局限”论既失之含混，“实质”论（即所谓民族问题“说到底”是阶级问题）又属于强辩，后出的“工具”论（即谓孙中山把民族主义等同于反满，乃因清政府已沦为帝国主义列强统治中国的工具）只是先前“走狗”论的雅化，说非无据却有落入梁启超窠臼的可能。因而，更常见的评说，便是在照例把“驱除鞑虏，恢复中华”的口号归因于资产阶级软弱性的同时，又批评它也含有狭隘民族主义或大汉族主义的偏见。不过，持此说者，又总不忘提醒读者注意孙中山在晚清并非这种偏见的作俑者，何况他的“三民主义”当作整体观，何况他在民国建立后就强调“五族共和”而没有把满族排除于中华民族之外。毋庸置疑，早蒙“一民主义”之讥的章太炎，就应该替这种“民族主义”承咎了。
接着，这位学者指出，章太炎并不应该独承其咎，因为狭隘的民族主义是革命党人普遍具有的一种思潮。其实，简单地讨论谁应该“承咎”意义不大，而是应该分析革命党人的民族主义的实质内容为何。
在革命党人里面，章太炎是亡国论最主要的鼓吹者，他自称在十四五岁时，“览蒋氏《东华录》，已有逐满之志。”章太炎国学大师的身份，使他的亡国论观念赢得了很多人的信服，在当时产生了深远的影响。章太炎为了鼓吹种族革命，振起历史观念，于1902年4月在日本东京筹划举行“支那亡国二百四十二周年纪念会”，因受日本警察阻止，当天没能举行，后来改在横滨补行了纪念式。章太炎在纪念会书中以明朝灭亡作为汉族亡国的标志，“明祚既移，则炎黄姬汉之邦族，亦因以澌灭。迥望皋渎，云物如故。惟兹元首，不知谁氏？支那之亡，既二百四十二年矣，民今方始。”或许是受了章太炎的影响，自称“皇汉民族”的邹容撰写了《革命军》一书，声称要“扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质，诛绝五百万有奇披毛戴角之满洲种，洗尽二百六十年残惨虐酷之大耻辱，使中国大陆成干净土，皇帝子孙皆华盛顿，”邹容以年轻人特有的愤激之情鼓吹除尽“贼满人”的种族灭绝政策，恢复皇汉人种的自由独立。章太炎在为邹容《革命军》作序时又特意分辨了革命与光复的区别：
抑吾闻之，同族相代，谓之革命；异族攘窃，谓之灭亡；改制同族，谓之革命；驱逐异族，谓之光复。今中国既灭亡于逆胡，所当谋者光复也，非革命云而。在章太炎看来，中国既然灭亡于满洲，重建汉族政权自然只能是光复了。
章太炎的亡国论主要仍是以传统的夷夏观念作为立论的根据，另外也吸取了一些西方的民族思想，这些西方民族思想不但没有能够起到改变他的传统种族观念的作用，还被他用来作为支持自己亡国观念的新证据。章太炎在1903年所写的《驳康有为论革命书》一文风靡一时，但通贯全篇的立论基础皆为种族主义。章太炎先在文中强调民族主义是人类的良知本能，接着辨明满洲种族为东胡通古斯种，“近世种族之辨，以历史民族为界，不以天然民族为界。”引用西方种族理论，来“证明”满族和汉族并非同种。章太炎视满洲为“东胡群兽”、“腥膻贱种”，满洲全部都“蠢如鹿豕”，“而可以不革者哉？”骂不主张革命的康有为“引犬羊为同种”，甘愿为贱种之奴隶，并向康有为发出了义正词严的责问：“夫以种族异同，明白如此，情伪得失，彰较如彼，而长素犹偷言立宪而力排革命者，宁智不足、识不逮耶？”劝说康有为要迷途知返，转而从事革命。
章太炎以种族主义作为标尺，在他看来，满族无论如何都是应该扫除的了，“夫民族主义，炽盛于二十世纪，逆胡膻虏，非我族类，不能变法当革，能变法亦当革；不能救民当革，能救民亦当革。”章太炎的这种纯粹种族主义思想，在革命阵营中颇具有代表性。因《苏报》案被囚的章太炎，听到杨度被捕的传闻后，从自己的种族主义观念出发，作诗讥讽杨度，并要借杨度的“好颈子”，来激励革命者。
章太炎的种族主义思想，使他把革命党人的革命看作是光复，认为是以光复之名而披革命之实：
吾所谓革命者，非革命也，曰光复也。光复中国之种族也，光复中国之州郡也，光复中国之政权也。以此光复之实，而披以革命之名。
这也是章太炎此后脱离中国同盟会，于1910年在日本东京成立了光复会总部，出任光复会会长的思想根源。
同章太炎一样，其他革命党人眼中的民族主义也是种族主义，即是希望扫除满族的大汉族主义，如当时的一篇文章评论民族主义的形势：
居今日之中国，而不以民族主义为前途唯一之目的者，此其人必与现政府有特别之姻缘者也；否则抱高官厚禄之志愿，欲为小朝廷大臣者也；否则无国家思想，不知天地为何者也；否则为康、梁邪说所惑，混淆其良知者也。除此数种人外，此主义固有黄河伏流一泻千里之势矣。
这篇文章以一种非此即彼的痛快方式，“批倒”了不赞成革命党人民族主义观念的所有人。
1905年，革命党人联合成立中国同盟会，并创刊《民报》作为机关报，该报发表了大量有关民族问题的文章。革命党的主要理论家，如章太炎、汪精卫、胡汉民、朱执信等人，所持的民族主义观念几乎都为狭隘的种族主义。《民报》上的绝大多数文章都是以这种狭隘的种族主义作为理论的基础。
汪精卫曾与杨度同在东京法政大学法政速成科读书，他所运用的理论知识也多为西方的政治社会理论，只是与杨度立论的基点不同。汪精卫按照“政治学者社会学者所标之公例”列出了有关民族的四条公例，并强调讨论民族问题，“第一宜求诸公例”，“第二宜知我民族在公例上之位置”。汪精卫对严复翻译的《社会通诠》论述的社会理论并不反对，认为严复提出的“民族主义为不必重，而满为不必排”，虽然遵从了关于民族的公例，但是没有认清汉族在民族公例上的位置。汪精卫根据清政府排斥汉化贬抑汉权的民族歧视政策，认为汉族在民族公例上处于被征服者的亡国灭种地位：
至今日则知以一王室仆一王室谓之易姓，以一国家踣一国家谓之亡国，以一种族克一种族谓之灭种。彼满洲者对于明朝，则为易姓，而对于中国，对于我民族，则实为亡国灭种之寇仇，誓当枕戈泣血，以求一洗，而奚君臣之与有？
持现代民族观念的汪精卫，和持传统夷夏观念的章太炎一样，得出的都是亡国灭种论。汪精卫就满族的民族歧视政策立论，认为汉族也要对满族实行同样的民族政策。杨度分析满族民族歧视政策的失败，提出要实行高于民族主义的国家主义，而不应该实行退化的民族主义，两人在这一点上的分歧至为明显。就如何处置满洲民族而言，汪精卫表现的种族主义相当可怕：
他日我民族崛起奋飞，举彼贱胡，悉莫能逃吾斧钻。芟剃所余，仅存遗孽，以公理论，固宜以人类视之；而以政策论，则狼性难训，野心叵测，宜使受特别之法律，若国际法之于外人之归化者可也。如此则彼有能力，自当同化于我。否则与美洲之红夷同归于尽而已。
种族主义激发的仇恨，使汪精卫提出了令人吃惊的几近于对满族种族灭绝的政策。
汪精卫当时主要忙着与梁启超论战，所阐述的民族观念都是为了反驳梁启超。梁启超认为革命党人混淆了种族思想和政治思想，所以不正确地强调了民族主义。汪精卫在以亡国论的基础上作了辩护，“然今之政府为异族政府而行专制政体，则驱除异族，民族主义之目的也，颠覆专制，国民主义之目的也，民族主义之目的达，则国民主义之目的亦必达，否则终无能达。”反驳梁启超认为革命党人以民族主义为手段来达到国民主义的目的，排满是为了达到民族主义的目的，立国是为了达到国民主义的目的，并非以此为目的，以彼为手段，两者都是目的。汪精卫在种族观念的支配下，视满族为异种，视汉族为亡国，指斥梁启超的大、小民族主义有类梦呓，因而有必要在这里引述一下梁的民族主义观念：
中国言民族者，当于小民族主义之外，更提倡大民族主义。小民族主义者何？汉族对国内它族是也。大民族主义者何？合国内本部属部以对于国外诸族是也。时间的淘洗是最好的裁判，谁对谁错无需做出论断就已一目了然。
朱执信是在《民报》上撰写文章最多的革命党理论家之一，也是亡国论的信奉者，他的多篇文章的立论基础也都是狭隘的民族主义。他认为汉族即使和满族处于平等地位，也要向满族复仇：
而我汉族抑必不得以与满洲俱立而遂已也。国仇之念，每降愈深，此耻不雪，则他胡为者。夫使我汉族而统治于一王之下，苦其暴政而欲革之，则暴政去而吾事毕矣。今之革命，复仇其首，而暴政其次也。
朱执信要替“衔恨以没”的祖先代伸冤抑，认为“满洲固不可扶植者，与之合同，适以自累也。”汉族要与满族誓不两立，定要将满洲摧除：
抑且民族之合也，必无所持以合者。其能力足以相辅，而后有合可言，否则直摧除之而矣。满洲于我，果何所益于我乎，而损者则不可胜计。然则满汉之界故不能破，亦无取于破之者也。知其二者不能并立，则直去其一耳。附疽不可不溃，害马不可不除。
朱执信把除去满人当作革命的第一目的，去除暴政是第二目的，“民族之界限，满洲不能立宪之本也。”除去满人之后，惟有汉人才能立宪。
杨度运用严复所翻译的甄克思的社会发展理论，指出民族主义往往为宗法社会所采用，现代的军国社会不应该采用这种退步的种族政策，并根据中国社会发展的历史事实，批驳了亡国论的错误观念。杨度对亡国论的批评，受到了革命党人的反击，同盟会会员雷铁崖撰写长文《中国已亡之铁案说》反驳杨度，所持理论依然是与前述革命党诸人相似的种族主义。同时，杨度所运用的社会理论，也受到了革命党人的极大关注。
革命党主要理论家之一的胡汉民曾在《民报》第二号撰文介绍严复的最近政见，强调严复为“最近言民族主义之一人”，反复申辩严复并不反对革命党人的民族主义主张。胡汉民先是对严复大加赞赏，“侯官严氏为译界泰斗，而学有本源，长于文章，斯真近世所许为重言者也。”接着强调严复的思想“宁静深远，非浅夫所能识”，严复对于民族国民主义“实表同情”，“薄志弱行者慑于革新事业之难，托而自遁，非严氏本旨也。”胡汉民之所以如此，是因为严复有一些反对民族主义的评论，而胡汉民则是想辨明严复并非反对排满：
其言云：“今日党派虽有新旧之殊，至于民族主义，则不谋皆合。今日言合群，明日言排外，甚或言排满，至于言军国主义期人人自立者，则几无人焉。盖民族主义，乃无人种智所固有者，而无待于外铄，特遇事而显耳。虽然民族主义将遂足以强吾种乎？愚有以决其必不能者矣。”其意欲使人人言军国主义以其自立，而未尝以排满者为非。
胡汉民认为严复并非反满，是因为严复反对只讲民族主义，而不讲军国主义的盲进破坏者，反对“言排满者不谋所以代兴，言破坏者不深计乎建设，彼其心以为舍排满革命以外更无余事。”而革命党人排满的目的是为了建设：
为中国民族计者，同时以民族主义而排满人，即同时以军国主义而期自立。非排满者不能自立，一义也；而非兼讲军国主义不足以排满，即足以排满，而不能自立，种虽存，亦将为犹太人之续，此又一意也。前义之显豁，为普通人所易斛，而严氏则虑后一意为众所忽视，故责勉之以其所不足。
革命党既可以排满，也可以自立；既可以破坏，也可以建设，同时“使吾民而奄有民族、军国二主义”。
从胡汉民对严复政见的解说可知，胡汉民赞同严复所阐述的甄克思社会发展理论，并不反对这一理论主张，只是想辨明革命党人既讲民族主义又讲军国主义，“吾乃今欲使世知严氏为民族主义之一巨子”，强调严复并不反对革命党人的排满民族主义。
胡汉民和汪精卫都赞同严复译述的社会理论，引为必须遵从的公例，只不过又从其它角度立论来为革命党的民族主义辩护。而章太炎却与胡、汪二人相反，直接撰文否认了严译社会理论的合理性：
严氏皮傅其说，以民族主义与宗法社会比而同之。今之政客，疾首于神州之光复，则谓排满者为宗法社会之事，于是非固无取，于利害则断其无幸。夫学者宁不知甄氏之书，卑无高论，未极考索之智，而又非能尽排比之愚，故不足以悬断齐州之事，如严氏者，又非察于人事者耶。
胡汉民和章太炎对严译社会理论的不同看法，决定了两人对严复评价的巨大反差。
胡汉民赞严复为译界泰斗，“近时学界译述之政治学书，无有能与严译比其价值者，”“严氏之深识，足以熔铸一世，而怀宝自藏，不欲为天下先。”章太炎则对严复极尽讽刺挖苦之能事：
抑天下固未知严氏之为人也，少游学于西方，震叠其种，而视黄人为煨贱，若汉若满，则一丘之貉也，故革命、立宪，皆非其所措意者。天下有至乐，曰营菟裘以娱老耳。…就实论之，严氏固略知小学，而于周秦两汉唐宋儒先之文史，能得其句读矣，然相其文质，于声音节奏之间，犹未离于贴括，申夭之态，回复之词，载飞载鸣，情状可见，盖俯仰于桐城之道左，而未趋其庭庑者也。至于旧邦历史，特为疏略，辄以小说杂文之见，读故府之秘书，扬迁抑固，无过拾余沫于宋人。而自晋宋以下，特取其一言一事之可喜者，默识不忘于其胸府，当时之风俗形势，则泊然置之。夫读史尽其文不尽其质，于藏往则已疏矣，而欲以此知来，妄其颜之过厚耶！
章太炎在痛贬严复之后，为了辨明民族主义与宗法社会“固非一事”，详细比较了甄克思所说的宗法社会和中国宗法社会的异同，结论为甄可思所说的宗法社会和中国固有的宗法社会“皆有不相契合者”。但章太炎并未把板子打在甄可思身上，“夫甄氏以其所观察者而著之书，其说自不误而；而世人以此附和于吾土，则其咎不在甄氏而在他人。”也就是说章太炎认为应该负咎的是严复。
与先前鼓吹亡国论时期相比，章太炎这时已掌握了更多的西方政治学社会学理论，谈论民族主义排满革命时所依靠的理论已由传统的夷夏观念转而为西方观念。章太炎在辨明民族主义和宗法社会“固非一事”后，对民族主义作了概括和描述，“民族主义者，与政治相系而成此名，非脱离于政治之外别有所谓民族主义者。”重新申明革命党人民族主义的目的不过是“复我国家攘我主权”而已：
况吾党所志，乃在于复我民族之国家与主权者，若其克敌致果，而满洲之汗，大去宛平，以适黄龙之府，则固当与日本、暹罗同视种人顺化归斯受之而已矣。章太炎觉得自己很宽厚仁慈了，因为让“非我族类”的满洲与“衣冠之国”同活，而没有采纳邹容诛绝所有满洲种的主张。章太炎认为民族主义已成为当今世界的风潮，“撮其大旨，数国同民族者则求和，一国异民族者则求分。”按照这个他所认为的世界通行做法，章太炎提出了处置国内民族的办法：
惟曰以异民族而复我国家攘我主权，则吾欲与之分。既分以往，其附于职方者。蒙古之为国仇，则已解于半千岁上，准回青海，故无怨也。西藏则历世内属，而又于宗教得中国之尊封者也。浸假言语风俗，渐能通变，而以其族醇化于我，吾之视之，必非美国之视黑民若。纵令回部诸酋，以其恨于满洲者，刺骨而修怨及于汉人，奋欲自离，以复突厥花门之迹，犹当降心以听，以为视我之于满洲，而回部之于我可知也。至不得已，而欲举敦煌以西之地以断俄人之右臂者，则虽与为神圣同盟可也。
章太炎认为如果把自己的这种民族主义看成是宗法社会，就象是看到人家的国旗商标，就说人家尚处于图腾社会。章太炎自以为振振有词的驳辩，功过是非不难论断。
民族问题是革命党和立宪派论战的中心问题，也是双方选择不同救国道路的根本原因。革命党和立宪派的奋斗目标都是要在中国建立民主政体，故民主问题不是双方争论的中心问题。建设共和政体是革命党的六大主义之一，胡汉民明确指出革命党颠覆满洲恶劣政府后，所要建立的就是“民权立宪之政”。杨度和梁启超等立宪派则主张建立君主立宪政体，所以杨度在阐述自己的君主立宪主张时，称革命党人为民主立宪党。
上述分析可以看出，革命党人进行排满革命理论宣传都是为了强调民族主义的合理性，虽然这种民族主义只不过是狭隘的种族主义。杨度对亡国论的驳斥，梁启超对大民族主义的提倡，以后都成了维护团结统一的宝贵的民族主义理论资源，既比较符合历史事实，也更具有现实的合理性。那种简单地断言革命派在与立宪派的论战中取得压倒性胜利的看法，无疑需要重新审视和评判。
（三）、国家主义救国论
杨度分析亡国论之所以在当时广为流传，是因为这种说法成为了一种清议，“此种清议之结果，可以迷乱人耳目，蛊惑人神志，将社会上一切是非黑白，可以颠倒错乱，使人堕入雾中而不自觉。”满人在入关之初创造这种谬说作为清议，只不过想用此迷惑汉人，来达到愚民的目的。革命党人以亡国论作为鼓动汉人排满革命的宣传武器，来达到驱除满族的目的。但是这种清议的误国却过于专制，“以谬说为清议，则未有能利国者。”正如19世纪后半期流行几十年之久的夷夏之别的清议，根据传统的华夷大义，出使西洋的郭嵩焘被举国士人讥嘲辱骂，倡导洋务的李鸿章被当作卖国的汉奸。正是这种清议的结果，推迟了中国三十年的进步。因此，如果种主即国论的清议流行，又不知会耽误中国几十年的发展。因为社会上大多是心志薄弱的人，“清议之所是，谁敢非之？清议之所非，谁敢是之？”如此一来，错误的清议就会谬种流传，遗毒甚广。
杨度认为满族人产生种主即国论的原因，是由于满人处于宗法社会而非国家社会，只有民族观念，而无国家观念，“自以其一种族为一国家，而保持其民族主义。”在这种观念支配之下，满族人入关以后，把排斥汉化作为第一政策，把贬抑汉人权利作为第二政策，务求满汉两民族不相混合，以达到长期保存满族人特质的目的。
排斥汉化最显著的政策有三个。一是语言，乾隆以前历代都以学习清语要求满人，而自命为国语，以满人作汉语为戒；二是文字，满人本无文字，乃是用蒙古字结合满语连缀成句，虽然简陋不适用，仍努力保存，入关百年以后，满族大臣中还有因不识满字被罢免的，诏诰等类都是用满汉文各一通；三是血胤，也即是禁止满汉通婚。贬抑汉人政权最显著的也有三个。一是在政治上，一切京外官缺，有专门满缺的，如理藩院等类；有满汉分缺的，大约满缺多于汉缺；有满汉并用缺的，都是为了显示满人优异，而不适宜与汉人平等。二是在经济上，大多数满人都为兵额，坐领饷糈，不劳而食，汉人中没有不纳税的，即是以全体汉人来养活全体满人。三是在军事上，满人八旗驻防全国各地，实为全民皆兵，是想以满人掌握全国兵权。
满人这些排斥汉化贬抑汉权的政策，都是以民族主义（杨度的意思是指种族主义）为之根基，纯粹是宗法社会的思想。但满人这些政策的施行，全部归于失败。如满人全部都说汉语，无人会说满语，只识汉字而不识满字，虽然血胤保持较久，但现在也不得不允许满汉通婚。在政治上，官制改革以后，官缺不分满汉；在经济上，因不从事生产，大多数闲居坐食而流于乞丐；在军事上，柔弱衰萎已达极点。满人之所以造成政治上这些失败，是因为实行民族主义，促使满人政治能力退化，自然劣败的缘故，当然不是满人的本来意愿。当今世界大势的趋势，使中国政局日新，“改革亦改革，不改革亦改革，非满人之退化政策所能挽回。”如果坚持实行这些退化政策，失败的步伐也将更快。
满人既然对汉人实行民族主义，那么汉人应该对满人实行民族主义亦或是国家主义，就成为当时面临的关系整个国家前途命运的重要问题。汪精卫等革命党人主张以牙还牙，汉人对满人也要实行民族主义，先要把这些“鞑虏”驱除出中国，然后才能建设民权立宪政体。杨度指出满人实行民族主义是因为还处于宗法社会时代，而汉人已经由宗法社会进入于国家社会二千余年，早已成为“广土众民包罗异族之国民”，所以不应效仿满人实行退步的民族主义，放弃能自立而胜人的国家主义，“此不惟理所不应有，亦势所不能有矣，”当时的中国具体情况决定了革命党人的“驱除鞑虏”主张在理论上和实践上都行不通：
以今日中国国家论之，其土地乃合二十一行省、蒙古、回部、西藏而为其土地，其人民乃合汉、满、蒙、回、藏五族而为其人民，不仅于国内之事实为然，即国际之事实亦然。各地之内政，统于一政府是国内之事实也，各地之外交，统于一政府是国际事实也，故各国之视二十一行省，与蒙、回、藏地无别焉，但知为中国之土地而已。各国之视汉人，与满、蒙、回、藏人无别焉，但知为中国之人民而已，毫无厚薄亲疏之意存于其间。
满、汉、蒙、回、藏等族同为中国人民的事实，决定了排汉为排满，排满为排汉，两者都为狭隘的种族主义思想，实质并没有太大的差别，结果只能会分裂中国，甚至造成中国的灭亡。
杨度对革命党人的民族主义并非一味批判，而是带有相当同情理解的态度。他解释革命党人之所以提出排满革命的号召，就是因为满人二百年来，一直实行排斥汉化贬抑汉权的民族主义政策。杨度指出处于宗法社会的满人实行了错误的民族主义政策，并非汉人就要实行同样错误的民族主义政策。一些革命党人也声明对于满人要为他们代谋生计，并非复仇主义，这即是说革命党人并非全都主张民族主义。革命党人鼓吹民主立宪，主要是因为政治问题而发生，而不是因为种族问题而发生的，即使汉人为君主，他们同样主张改造，所以与民族主义无丝毫的关系。
满人实行民族主义失败的事实，决定了必须与汉人一样实行国家主义。在当时汉人所要求的主要是政权平等，满人所要求的是生计自由，这两个问题解决，满汉问题也就解决了。杨度认为这是“两利之道”，不会发生利彼害此的冲突。满汉都实行国家主义，那么民主立宪和君主立宪，就是国家主义中的问题，而不是民族主义的问题。在国家主义之下，君主为国家的机关，这个机关的行动是由宪法来规定，有一定的权限，君主不能为法外之善，也不能为法外之恶。所以一提君主，则只有专制和立宪的问题，而没有满汉问题。
在中国各民族中，汉族人数最多，是中国国民的主体，汉族的程度代表着中国国家的程度，决定着中国的命运。中国国家程度已由宗法社会进入于国家社会，但是尚有一些家族制度的残余，所以只是不完全的军国社会。杨度把汉族的能力和东西洋各民族作了相比：
至汉族之能力，若以比西洋各民族，则本质皆优于彼，而现形乃劣于彼；以比东洋各民族，则本质、现形皆优于彼；惟比日本则本质优于彼而现形劣于彼，是为例外。
杨度认为汉民族在本质上比世界上任何民族都要优越，现形劣于西洋是因为中国还是不完全军国社会的缘故。现形劣于日本只是特例，因为日本原来的一切政教风俗都学自中国，而汉族文明都为自创，可以说，“今世界所谓东洋之历史，东洋之文明，舍中国无历史、无文明，即舍汉族无历史、无文明也，彼日本何能与比？”日本最近几十年在现形上超过中国，是因为小者易变而大者难变，学人者易变而自创者难变，所以谈论汉族的能力，原则上认为在本质和现形上均优于东洋各民族，并非夸大之词。
一般而言，军国社会与宗法社会相遇，则军国社会胜而宗法社会败，但如果军国社会的内政混乱腐败，则将会被宗法社会所败。杨度根据这一理论，从军事、经济和政治三个方面，具体比较了汉族和东、西洋民族的不同。汉族军事能力与西洋各民族相比，本质优于彼，现形劣与彼；与东洋各民族比，则本质、现形皆优于彼。所以杨度认为中国几千年来虽屡与塞外强族相遇，“胜则吸而入之，败则为所侵入”，但不论军事上胜败与否，都必然会在经济和政治上战胜对手，这也是中国数千年来未尝一次亡国的原因：
中国之名称，自有世界历史以至今日，无所变迁。其土地逐渐而加广，其人民逐渐而加多，其统治权逐渐而扩张，不仅未为一次之亡国，且未因而分离而缩小。就这一点而言，西洋诸民族无一能够做到，东洋民族也只有汉族能做到。所以，杨度在综合比较了军事、经济和政治三方面后，证实了自己的看法，即汉民族在本质上优于世界各民族，现形则是优于东洋，而劣于西洋。杨度认为汉人本质上优于西洋，现形上反劣于对方，原因在于家族制度的残余，造成个人能力发达但是责任心不发达。西洋的权利义务主体是个人而不是家族，所以个人发达，人人能得权利，人人能尽义务，由于个人发达而使国家发达。所以中国如欲发达，必须去除家族思想，改造国家组织，奋发国民的责任心，扩张个人能力，使国民都成为完全的军国国民。
由于中国是个多民族的大国，汉、满、蒙、回、藏等民族的能力和责任心的程度虽然有高低，但都是中国国民。“今日中国之土地，乃合五族之土地为其土地；今日中国之人民，乃合五族之人民为其人民，而同集于一统治权之下，以成为一国者也。”杨度指出中国国事危如累卵，各大强国环伺其旁，中国国民应努力保全领土，速谋自立，整理内政外交，建设立宪政府，完成军国社会，那么中国国家就可从此自立，不致再有覆亡之忧。杨度批驳五族分立论或汉国独立论，正是各列强所希望乘机利用的，乃是亡国的政策，决不可实行。“故中国之在今日世界，汉、满、蒙、回、藏之土地，不可失其一部，汉、满、蒙、回、藏之人民，不可失其一种，必使土地如故，人民如故，统治权如故。”杨度强调中国的土地、人民和统治权都不能变动，变动其中一个都有可能导致国家灭亡，所以他认为中国国形、国体不可变，惟有政体可变。也就是说，将现在的专制政体改为立宪政体，无论对内对外，这都是自立求存的良法。
人民不可变，也就是国民中的汉、满、蒙、回、藏五族，只能合五为一，不能分一为五。所以使五族合而为一，是今后中国的“至要之政”。杨度提出的国民统一政策有两个，首先是满、汉平等，其次是蒙、回同化。满汉已经同化，只存在政治上的不平等，在汉人是政权平等，在满人是为生计自由。使国民程度相齐，能力相等，责任心相等，这样中国必然会成为世界中雄大壮伟的经济军事强国。
