李大钊北京十年——思想篇

第八节 李大钊的伦理思想

　　伦理学是全面而系统地研究道德关系的主观方面（即道德的意识活动）和道德关系的客观方面（即道德活动现象），从而揭示道德的形成、本质、社会作用及其发展规律的科学。科学地揭示道德的形成、本质及其发展的规律性，是马克思主义唯物历史观确立之后，在伦理学中的革命变革。其科学之处在于，揭示了道德关系只有从人们的社会经济中来加以说明和调节；揭示了道德的社会性和阶级性，剥削阶级道德的虚伪、欺骗和反动性；揭示了道德的本质、社会作用、发展规律，新道德产生的必然性；揭示了在社会革命阶段道德建设对经济基础和社会生活的巨大能动作用；提出了社会主义、共产主义的道德原则和道德规范，并指明了进行道德教育、道德修养，加强道德建设的途径和方法。

　　李大钊是中国马克思主义伦理思潮基本格调和发展方向的奠基者，他的伦理思想内容十分丰富，从批判孔门的旧伦理，倡导资产阶级个人主义，到主张“物心两面的改造，灵肉一致的改造”，再到提出无产阶级的道德观，奠定马克思主义伦理学的基础，伦理思想是他的思想体系的重要组成部分。

　　对封建伦理思想的锐利批判

　　1916年9月，康有为主张定孔教为“国教”，列入宪法。刚刚从日本返回中国，投入反帝反袁斗争中的李大钊以其政治敏锐感认识到，这将是套在中国人民身上的旧礼教、旧道德约束的精神枷锁，必须进行坚决地抨击和斗争。从1916年10月至1917年2月，李大钊发表了一系列文章，辨明此事的是非界限，旗帜鲜明地提出自己的“非抨击孔子，乃抨击专制政治之灵魂”的明确主张。这些文章是：《制定宪法之注意》（1916年10月）、《宪法与思想自由》（1916年12月）、《矛盾生活与二重负担》（1917年1月）、《孔子与宪法》（1917年1月）、《真理（一）（二）》（1917年2月）、《自然的伦理观与孔子》（1917年2月）。李大钊主持《甲寅》的第一个回合，就是对把孔子当成偶像抬出来用以维护反动统治这一事件的戳穿与抨击。

　　此时的李大钊已经是社会瞩目的新文化运动代表人物。他写的《风俗》一文，在《甲寅》刊出后，天津《大公报》以连载形式加以转登；他写的《国情》一文，更是使社会有振聋发聩之感，王森然先生就曾说过，当时《国情》一文被认为是“文中所含真理，历久不渝”。章士钊正是在此时期与李大钊相识，并决定请李大钊主持《甲寅》的编务。这些背景资料说明李大钊的文章在当时具有一定的导向性。李大对草拟的宪法中列入“国民教育以孔子之道为修身大本”，针锋相对地提出：“孔子者，历代帝王专制之护符也。宪法者，现代国民自由之证券也。”两者不能相容；“孔子者，数千年之残骸枯骨也。宪法者，现代国民之血气精神也。以数千年前之残骸枯骨，入于现代国民之血气精神所结晶之宪法，则其宪法将为陈腐死人之宪法。”

　　李大钊指出，今日之时代精神应倡民权自由之大义，假若孔子活到今天，也会创一新学说以适应今之社会的。所以统治者抬出孔子之道，无非是用孔子的偶像束缚人们的思想，固旧礼教、旧道德罢了。李大钊对孔子的评价同宪法以孔子之道为国民修身大本的提法，是界限分明的。这在当时，是很可贵的思想。李大钊此时已经提出了伦理、道德是要和时代精神相一致的思想。

　　李大钊的民权思想，比之于反对尊孔还要更早一些。当辛亥革命改变了封建社会几千年的人伦关系，从“主权在君”到“主权在民”之后，连各派军阀也不得不打出“民政”的幌子。李大钊便以切身观察的感受指出：边患、兵扰、财困、食艰、业敝、才难，没有一个不是给民众带来困苦的，民政非吾民自主之政，民权非吾民自得之权，幸福非吾民安享之幸福，吾惟哀吾民而已矣，“共和自共和，幸福何有于吾民也”

　　……这一切要改变，而要真正实现民权不旁落，社会就必须担负起“民德”的建设，因为“民力宿于民德，民权荷于民力，无德之民，力于何有？”“无力之民，权于何有？”

　　在这里，李大钊已经提出了人民之所以受到统治者愚弄，是因为长时期的愚民政策。要使人民行使自己的权力，还须经过解放思想，树立新道德、新伦理的艰苦工作。

　　李大钊看到了久旱致使麦苗枯槁，直赴庙宇求仙作祈祷的农民；看到了如同风沙中牛马一样的人力车夫；看到了盐商包办层层剥削下的盐业工人；也看到了社会上膺显职、握实权的大盗、民贼奢侈之风。当时有人把这一切归罪于辛亥革命。李大钊认为“罪恶非革命之结果，革命乃罪恶之反响”。因为：“道德之堕落，不在革命勃发之日，而在专制积弊之时。”

　　经一度之革命即以庄严之血涤荡一次，故而革命只会因涤荡罪恶而屡兴。

　　李大钊在对这种社会现象的成因进行剖析之后，认识到了伦理道德的重要性：“道德者，宇宙现象之一也。故其发生进化亦必应其自然进化之社会。而自然变迁，断非神秘主宰之惠与物，亦非古昔圣哲之遗留品也。”

　　李大钊排斥了有神论和形而上学，却只是十足的进化论者。“道德者利便于一社会生存之习惯风俗也。古今之社会不同，古今之道德自异。而道德之进化发展，亦泰半由于自然淘汰，几分由于人为淘汰。”

　　李大钊对封建伦理思想猛烈抨击应予以充分的肯定；民权思想应予以珍贵。但此时他还没有运用唯物史观的思想方法分析道德背后的经济因素的决定性作用。此时他正关注西方的“博爱说”和“个性说”与中国的忠、恕之道的融合，关注托尔斯泰和尼采的学说。这一时期，他产生了许多疑问。

　　倡导“物心两面改造、灵肉一致改造”

　　当章士钊在《甲寅》杂志上倡导“调和”说时，李大钊阐释了自己的调和观，写出了《调和之法则》（1918年7月）、《调和剩言》（1918年7月），与其在此一年前写的《辟伪调和》（1917年8月）合在一起，完整地表述了他的“调和”观。“宇宙间有二种相反之质力焉，一切自然，无所不在。由一方言之，则为对抗；由他方言之，则为调和。”

　　“余爱两存之调和……余爱竟立之调和，余否认牺牲之调和。”

　　如果从政治思想上论述，李大钊参加关于调和的讨论，一是为了揭露“伪调和派”在拥袁中的自我掩饰之说；二是提出了调和是宽容（“有容”）的，但它也有淘汰（“有抗”）的，为避免被淘汰，就应“反省悔悟”、“速自觉悟”以共同努力获取社会“有秩序之进步”。这是针对以梁启超为代表的政客人物的，而这些人根本不是什么“伪调和”与“调和”的问题，他们只是以其政治利益编造“理论”，冒充“科学”的政治骗子罢了。揭露固然必要，但以自己的调和说并不能真正戳穿事物的真相。

　　如果从思想发展，特别是从伦理思想发展来考察，李大钊此时是试图从东西文化的异同比较研究中，以达尔文的进化论为理论指导，找出人的本性复归之途，实现“调和”之美。早在1916年8月，他曾写文章认为托尔斯泰为“举世倾仰的理想人物”因为他倡导博爱主义，接着，李大钊写道：“夫人之真相为无限发现之爱；爱者实崇高无对之理，”“即一切道德之渊源”。

　　继而李大钊又介绍尼采，认为尼采的超人哲学，鼓吹英雄主义，高唱人格之权威，“颇能起衰振敝，而于吾最拘形式，重因袭，囚锢于奴隶道德之国，尤足以鼓舞青年之精神，奋发国民之勇气。”

　　在这两篇短文中，李大钊都是从伦理思想上来介绍的。他认为西方博爱的伦理观念和个人主义的价值观念，有助于改造中国的奴隶道德和专制主义伦理。李大钊转而认为这种引进不能不和中国的忠恕之道相结合，因为中西文化有异也有同，而中国的伦理和西方的伦理却有着截然不同：“更以观于伦理：东方亲子间之爱厚，西方亲子间之爱薄；东人以牺牲自己为人生之本务，西人以满足自己为人生之本务；故东方之道德在个性灭却之维持，西方之道德在个性解放之运动。”

　　李大钊列举了东方文明的各种短处：“（一）厌世的人生观，不适于宇宙进化之理法；（二）惰性太重；（三）不尊重个性之权威与势力；（四）阶级的精神视个人仅为一较大单位中不完全之部分，部分之生存价值全为单位所吞没；（五）对于妇人之轻侮；（六）同情心之缺乏；（七）神权之偏重；（八）专制主义之盛行。”既然如此，就应当“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷，而立东西文明调和之基础”。

　　要达到一种什么样的境界呢？李大钊提出了一个尺度：“即依吾儒忠恕之道，西哲自由、博爱、平等之理，以自重而重人之人格，各人均以此惕慎自恃，以克己之精神，养守法循礼之习惯，而成立宪国绅士之风度。”

　　这就是对国民修养的要求，重人格，重理性，重法律，这在当时提出来都是对的。但是李大钊把中国的现状如此之形成者说成是全体中国人民的责任，没能把劳动人民大众和专制主义的统治者区别开来，也没有真正找到实现“调和”的方法和途径。这样的理论观点和主张，不会被群众所掌握。他的调和论，比之于当时的“伪调和”，陈独秀的“只要认为西欧是光明的则足宜”，是来的深刻些、全面些；包含着肯定、否定和扬弃，更具有实践的色彩和调动人的自觉能动性，这和他此前一个时期的“青春观”、“民彝观”也有所升华，但终究还没有彻底摆脱改良主义的轨道，只是更具变革的召唤。

　　在李大钊的早期论述中有两种力量推动着他不断向前进取，这两种力量在他的任何一篇文章中都可以反映出来。一是对国家命运的关注和对人民的热爱；二是他的求实精神和辩证观点。这就使李大钊的思想探求不会停滞，因为他为的不是一己的利益和名声，而是再造中国、振奋国群。苏俄的十月革命使他受到猛烈震动，使他对一个社会变革的“根本解决”有了全新的认识，使他认识到马克思主义是人类解放的伟大学说。他没有任何要固执的己见，因为认为服膺真理是治学、做人的基本要求。自视甚高，以为自己是智者的人，才会与时代精神的精华、马克思主义世界观失之交臂。李大钊成为中国的第一个马克思主义者的内因正在于此。

　　为什么在李大钊写出了《法俄革命之比较观》（1918年7月）、《庶民的胜利》（1918年11月）、《布尔什维主义的胜利》（1918年12月）和《我的马克思主义观》（1919年5月）之后，还会提出他的“物心两面改造”的二重建构呢？有人认为这是“二元论的思想”。

　　有人认为这不是二元论，而“是对当时被曲解了的‘唯物史观’的纠正”。

　　只有依据史实来论析，才能对不同的看法在事实的印证下决定取舍。

　　《我的马克思主义观》通常被作为李大钊成为马克思主义者的时间界标。即使如此，谁也不会忽略，确立马克思主义世界观、人生观、价值观要经历一个过程，而这一过程却不是应当以这篇文章的写作来界定的。李大钊在文章开头自己就说：“我平素对于马氏的学说没什么研究，今天硬想谈‘马克思主义’已是僭越的很”。把它看成是自谦，当然也可以。如果认真思想一下，李大钊把文章题目定为“我的”马克思主义观，而没有如同后来他写的《马克思的经济学说》、《马克思的历史哲学……》、《马克思的中国民族革命观》等那样，就是因为李大钊在学习马克思主义时，感受了接受中的思想转化之不易。因此，他当时才会有试图对马克思“偏蔽”加以“救正”之说。

　　“有许多人所以深病‘马克思主义’原故，都因为他的学说全把伦理的观念抹煞一切，他那阶级竞争说尤足以使人头痛。”

　　李大钊提出了这种看法之后，并不是分析这种看法是否成立，而是承认马克思主义有所“偏蔽”，应加“救正”，还提出了救正方法之一是一种新的理想主义。这就是：“我们主张以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织。不改造经济组织，单求改造人类精神，必致没有效果。不改造人类精神，单求改造经济组织，也怕不成功。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。”

　　这段话至少要我们明确以下几点：（一）李大钊的这一观点与马克思主义唯物史观是否相容；（二）这一观点的构成是否构成了对马克思主义的以解偏蔽和应加救正；（三）这一观点的实质性内容构成是怎样的；（四）这一观点可以说李大钊宣扬的是二元论思想或是李大钊的思想发展经历了一个二元论阶段吗？

　　如果只就在《我的马克思主义观》中的这段话来展开讨论是十分困难的，而要把在写完《我的马克思主义观》之后，在1919年12月他写的《物质变动与道德变动》一文联系起来看，就可以看到在伦理思想方面，李大钊的结论不是出于偶然，而是研究有素的。

　　什么是李大钊所主张的改造人类精神的人道主义呢？先用“进化论”解答：“道德这个东西不是超自然的东西，不是超物质以上的东西，不是凭空从天上掉下来的东西。他的本原不在天神的宠赐，也不在圣徒的经传，实在我们人间的动物的地上的生活之中。他的基础就是自然，就是物质，就是生活的要求。简单一句话，道德就是适应社会生活要求之社会的本能。”

　　这种社会的本能被解释为：（一）为社会全体舍弃自己的牺牲心；（二）拥护共同利益的勇气；（三）对于社会的忠诚；（四）对于全体意志的服从；（五）顾惜毁誉褒贬的名誉心；（六）公平。这种社会本能从哪里产生和形成的呢？“在人人心中发一种有权威的声音。”

　　是共同生存与竞争所使然，成为一种本性，但它不是神的力和超自然的力。

　　李大钊认为这样就“把道德的本质阐发明白了”。剩下来的问题是用马克思一派唯物史观的要旨来说明“道德何以因时因地而生种种变动？以何缘故社会的本能之活动发生种种差别？”李大钊认为，“说明这个道理，我们要用马克思一派的唯物史观了。”

　　显然，这比之于《我的马克思主义观》之中的物心两面改造提法前进了一步。因为他把道德的决定性因素归结为物质和经济，证明了“道德的要求是适应物质上社会的要求而成的”，“道德现象是物质的反映”。

　　从以上论述可以看出，李大钊认为达尔文的进化论与马克思主义的唯物史观是相辅相成的，并不矛盾。因此他也同样认为“一切形式的社会主义根源都是纯粹的伦理”，这样，李大钊主张的人类精神的改造就和阶级竞争说（社会主义）改造经济组织，构成了社会变革的二重结构，给人以用精神改造精神，用物质改造物质的割裂感，尽管他声称是“两面改造”、“一致改造”。

　　此时，在《我的马克思主义观》中，李大钊准确地说出了“阶级竞争说恰如一条金线把马克思主义的三个部分联络起来”。可是他把阶级竞争理解为主要是指经济组织“经济行程的自然的变化以内的”。基于这样的理解，为了要解释社会上一些人对马克思主义的误会，提出了“物心两面改造”说，用意是好的。同时也反映出他对克鲁泡特金的《互助论》和新康德派哲学伦理社会主义的欣赏，称之为“近来哲学上有一种新理想主义出现，可以修正马克思主义的唯物论，而救其偏蔽”。

　　就此而断定李大钊是二元论思想的观点，不能说没有根据，但难以成立。原因是，这只是对李大钊的一个观点表述的分析结果，倘若全面地分析此一时期的李大钊思想发展历程，他正是处在对以往各种他所经历过的国家主义、改良主义、调和主义的反思和批判之中，不可能在此时期再去关注和热衷于二元论，也不可能存在一个二元论占主导思想的阶段。既不回避，又不夸大，就比较贴近事实了。

　　另外一种分析认为：李大钊提出的“物心两面”、“灵肉一致”的社会改革主张，不是二元论，而是“既坚持了社会存在决定社会意识的基本原理，又充分体现了社会意识对社会存在的巨大反作用，充满了辩证唯物主义精神。它是对当时被曲解了的‘唯物史观’的纠正”。

　　我们也不认为应当把《物质变动与道德变动》一文，说成是成熟的马克思主义伦理学著作。尽管这篇论文对什么是道德、道德的内容为什么会发生变化、为什么有新道德的产生、道德为什么有新与旧之分、道德与物质的关系是怎样的关系等问题都一一作了回答。但此时李大钊还没有认识到人的本质乃是社会关系的总和，从而只能从人们的社会经济关系来说明各种道德问题。有些研究李大钊伦理思想的文章没能充分注意到这一点，只凭写作时间在《我的马克思主义观》之后，便断定是中国马克思伦理学的奠基之作，这不是十分妥当的。

　　由于伦理学是一门十分复杂的科学，出现这些现象应该是完全能够理解的。可贵的是李大钊本人清醒地认识到了这一点，并且在后来的研究和宣传中大大地前进了。这就是写于1920年1月的《由经济上解释中国近代思想变动的原因》和著名的《史学思想史讲义》，后者是由11篇文章所构成的。在此以后，李大钊的伦理思想就是完全以马克思主义哲学的基本原理来探讨和宣传伦理问题了。

　　“劳工神圣”新伦理的提出者

　　李大钊以他执著的研究精神，最先舍弃了道德的社会本能说。因为他认识到本能是永远不变的，是不足以证明历史发展进程的；他对阶级的产生和形成、社会分工的出现、伦理道德观念的变化一一进行的考察，肯定了道德是一定社会生活中社会关系的反映，只有在发生利益关系并需要调节这些利益关系时才出现道德；当道德成为独立的意识形式时，才出现了研究道德的伦理学说。

　　首先，李大钊明确指出了“经济的变动，是思想变动的重要原因”。

　　一切政治、法度、伦理、道德、学术、思想、风俗、习惯，都是建筑在经济组织上的表层构造。在这里，李大钊所用的“经济组织”、“表层构造”，就是今天我们所用的“经济基础”和“上层建筑”。

　　其次，李大钊明确指出了伦理道德一经产生和形成是维护其凭以产生的经济基础的，是随着经济基础的变动而变动的。“中国的纲常、名教、伦理、道德，都是建立在大家族制上的东西”，“以孔子主义为其全结晶体”。“孔门的伦理，是使子弟完全牺牲他自己以奉其尊上的伦理。孔门的道德，是与治者以绝对的权力责被治者以片面的、义务的道德”。“他是适应中国二千余年未曾变动的农业经济组织反映出来的产物”。“现在经济发生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国的现代生活，现代的社会”，“中国思想的变动，就是家族制崩溃的征候”。

　　再次，李大钊明确指出了新的伦理、道德的产生和形成是不能遏抑的。它是伴随着经济变动以政治运动和解放运动表现出来的，是推动人类社会进步的力量。封建的伦理、纲常、名教、道德的忠、教、顺从、贞节等等，都必将为民主思潮所冲决，建立起应和社会的新要求，形成新伦理。

　　最后，李大钊明确地指出了新伦理的核心是“劳工神圣”。这是李大钊对未来社会主义的新伦理所作出的精辟概括。“现代的经济组织，促起劳工阶级的自觉，应和社会的新要求，就发生了‘劳工神圣’的新伦理，这也是新经济组织上必然发生的构造。”

　　他认为：“凡是劳作的人，都是高尚的，都是神圣的，都比你们这些吃人血不作人事的绅士、贤人、政客们强得多。”

　　李大钊此时真正认识到劳动者的伟大，认识到了历史是由人民群众创造并推动它向前发展的。他提出了：要尊重劳动，热爱劳动，知识分子要与劳动群众相结合；要把知识作为引人向光明方面的明灯；要有鲜明的政治责任感，爱祖国、爱人民，崇尚集体主义和革命英雄主义；要建立起进步的世界观，以得一种新人生的了解，确立起幸福观、义利观、苦乐观、婚恋观、家庭观和生死观，要有为壮丽的革命事业牺牲的精神。当把个人的有限生命融入社会进步的伟大事业之中时才是人生的最高目的和最大价值。

　　李大钊马克思主义伦理思想是在经历了不断发展，才达到了对伦理学的主观和客观两方面论述的全面而富有创造性的高度的。这在1920年前后的中国思想界，是真正的最高成就。李大钊用一以贯之的《史学思想史》的讲授，在各种报刊和集会上的讲演，多层面、全方位地传播了马克思主义伦理思想。康有为的“去苦求乐”的自然人性论，只是资产阶级博爱论的改装；严复的“合理的利己主义”，提出天赋人权，用以反对封建社会的“君权至上”，也未能脱离资产阶级思想的窠臼；章太炎写的《论革命之道德》，充分肯定了道德观念与利益关系的密不可分，反映了小资产者的要求，而他自己却首先放弃了这些要求，反而倡导“尊孔读经”去了；只有革命民主主义者孙中山以其民生史观为出发点论述的人生哲学，对道德的起源和本质以互助为人之天性、求生存之本能，提出了“忠孝、仁爱、信义、和平”，试图对传统道德加以继承和改造。孙中山的伦理思想明显地具有二元论的色彩。他所提出的许多积极的论断，如“失败是成功之母”；“要存心做大事，不可存心做大官”；“革命尚未成功，同志仍须努力”；“为主义而奋斗，死了也是成仁取义”等等，是值得纪念和学习的，却未能确立起全面的唯物史观。

　　李大钊在寻求真理的过程中，与时俱进的孜孜以求精神；在捍卫真理的政治运动中，他的实践其所信，励行其所知的精神，铸就了他理所当然地是中国现代伦理思想的杰出代表，也是科学形态的中国伦理学史的马克思主义伦理思想大家。