李大钊北京十年——思想篇

第三节 李大钊的哲学思想

　　哲学是对于自然科学、社会科学和人类思维规律的概括和总结，是系统化理论化的世界观，也是关于方法论的学问，是世界观与方法论的统一。它决定着一个人的世界观、人生观、价值观取向和坚定性。所以人们常说世界观的转变是根本性的转变。李大钊不仅是在中国系统介绍马克思哲学思想的第一人，更是马克思主义哲学中国化的早期探索者。李大钊对马克思主义哲学的物质和精神、时间和空间、运动和发展等基本原理都进行了系统论述。李大钊哲学思想的核心就是探索马克思主义哲学中国化。

　　青春宇宙观的升华

　　儒家的“周易”是李大钊青春哲学的理论基础，是其成为马克思主义者之前的宇宙观。李大钊认为周易是：“周其体也，易其用也。约法而论，周以常住为义，易以变易为义。双约人法，则周乃圣人之能事，易乃大千之变易。大千本无一有，更立不定，日新、日日新，又日新之谓也。圣人独能以忧患之心周之，尘尘刹刹，无不普遍，又复尘尘周于刹刹，刹刹周于尘尘，然后世界自见其易，圣人时得其常，故云周易。”

　　事物总是处在“常住”和“变易”之中，“有生即有死，有盛即有衰，有阴即有阳，有否即有泰，有剥即有复，有屈即有信，有消即有长，有盈即有虚，有吉即有凶，有祸即有福，有青春即有白首，有健壮即有颓老。”

　　同上。

　　“其变者青春之进程，其不变者无尽之青春也。”“其易者青春之进程也，其周者无尽之青春。”“故能以宇宙之生涯为自我之生涯，以宇宙之青春为自我之青春。宇宙无尽，即青春无尽，即自我无尽。”

　　正是基于这样的推导，李大钊提出了他的青春宇宙观。

　　李大钊进一步指出，事物在“常住”和“变易”之中有着不同的发展阶段，“若由相对观之，则宇宙为有进化者。既有进化，必有退化。于是差别之万象万殊生焉。惟其为万象万殊，故于全体为个体，于全生为一生。个体之积，如何其广大，而终于有限。一生之命，如何其悠久，而终于有涯。”

　　“推而言之，乃至生死、盛衰、阴阳、否泰、剥复、屈信、消长、盈虚、吉凶、福祸、青春白首、健壮颓老之轮回反复，连续流转，无非青春之进程也。”

　　因此，中国的一代青年应“能以宇宙之生涯为自我之生涯，以宇宙之青春为自我之青春。宇宙无尽，即青春无尽，即自我无尽”。可见，李大钊的青春宇宙观是基于进化论思想形成的。

　　李大钊在此时期还认定：宇宙由二相构成，“一成一毁者，天之道也。一阴一阳者，易之理也。”“宇宙果有初乎曰：初乎无也。果有终乎曰：终乎无也。初乎无者，等于无初；终乎无者，等于无终。无初无终，是于空间为无限，于时间为无极。质而言之，无而已矣，此绝对之说也。”

　　李大钊认为尽管佛理、哲理、数理、易理，对宇宙的二相在说法上存在差别，“秘观宇宙有二相焉：由佛理言之，平等与差别也，空与色也。由哲理言之，绝对与相对也。由数理言之，有与无也。由易理言之，周与易也。”

　　同上。

　　其实质是一样的，都承认宇宙的二相：“太易之道，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。老氏之说，一生二，二生三，三生万物。是知宇宙进化之理，由浑而之画，由一而之杂，乃为一定不变之律。因之宇宙间，循此律以为生存者，其运命之嬗蜕，亦遂莫不由固定而趋于流动，由简单到趋于频繁，由迟滞而趋于迅捷，由恒久而趋于短促，此即向上之机，进化之象也。”

　　“乾坤，一战局也。阴阳，一战象也。人类之历史，一战尘之积层也。造物之始，始于战也。万化之成，成于战也。人类之蕃，蕃于战也。”“天演之变无止境，人生之患无穷期，战固不可以已矣。”

　　“神州哲理，阴阳蕴于太极。易曰：‘太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。’此其生成创造者，亦莫非战象也。本体之质，既为战象所构成，斯其覆载之所被，运行之所周，尘尘刹刹，将无往而非战机矣。”

　　“生成创造者，亦莫非战象”，“无生之体，互为抵抗，以竞存立，其理固若是矣。”

　　同上。

　　李大钊认为社会的生活习俗，同样是变化着的。“群其形也，风俗其神也。群其质也，风俗之力也。风俗之变，捷于雷火。易曰：‘挠万物者，莫疾乎风。’今其所挠，挠于人心也。”

　　“大易之道，剥上而复下，改邑不改井，群枢倾于朝，未必不能兴于野，风俗坏于政，未必不可正于学，立于朝显于政者，吾无敢责矣。草茅之士，宜有投袂而起，慨然以澄清世运，纲纪人心为己任者。”

　　“宇宙尚存，良知未泯，苟有好学知耻之士，以讲学明耻为天下倡，崇尚道义，砥砺廉节，播为风气，蒸为习尚，四方之士，望风而兴，千里一人焉，百里一人焉。”

　　青春宇宙观是唯物自然观，宇宙是自然的客观存在，空间无限，时间无极，新陈代谢是天演之公理，体现出的是进化唯物论的表征。“宇宙乃无始无终自然的存在。由宇宙自然之真实本体所生之一切现象，乃循此自然法而自然的、因果的、机械的、以渐次发生渐次进化。”

　　推展开来，是唯物主义反映论，真理是人们对客观世界的正确反映，人们为获得真理应依据事实、实事求是；民彝史观则是认定“离于众庶则无英雄”，尊重民彝；“新兴之国族与陈腐之国族遇，陈腐者必败；朝气横溢之生命力与死灰沉滞之生命力遇，死灰沉滞者必败；青春之国民与白首之国民遇，白首者必败；此或天演公例，莫或能逃者也。”

　　人生观是追求真理、前进向上，一代青年应以再造青春中华奋发有为，乐天进取。“吾族青年所当信誓旦旦，以昭示于世者，不在龈龈辩证白首中国之不死，乃在汲汲孕育青春中国之再生。吾族今后之能否立足于世界，不在白首中国之苟延残喘，而在青春中国之投胎复活。”

　　李大钊为了论说青春宇宙观，将多家派别的概念经过消化融合，纳入自我创造的青春哲学体系之中，道家的概念：无、有、自然、道、阴、阳；儒家的概念：周、易、否、泰、剥、复；佛家的概念：色、空、因缘、刹那、轮回、尘、刹、现世、来世；名家的概念：异、同；耶稣教的概念：复活、上帝、天国、灵魂；西方哲学的概念：天演、无限、有限、绝对、相对、时间、空间等，其结果必然是杂糅古今中外，而难以形成真正的融合，尽管其中心理念富于革命的进取精神，却无法成为真正行动的思想导向。因此，对其给予进取精神的充分肯定是必要的，而赋予革命性的哲学评价则是不恰当的。李大钊自己很快就发现了其要害在于“空乏”，而转向了对“原动力学说——马克思主义唯物史观”的寻找。

　　李大钊对唯物史观的接受，主要体现在《我的马克思主义观》（1919年9月、11月）、《唯物史观在现代史学上的价值》（1920年12月1日）、《中国的社会主义与世界的资本主义》（1921年3月20日）、《马克思的经济学说》（1922年2月19日、1923年3月12日）、《马克思的中国民族革命观》（1926年5月）等文章中。

　　李大钊对于马克思主义采取的思考和分析，集中地表现于《我的马克思主义观》一文中，李大钊说：“平心而论马氏的学说，实在是一个时代的产物，在马氏时代，实在是一个最大的发见。我们现在固然不可拿这一个时代一种环境造成的学说，去解释一切历史，或者就那样整个拿来，应用于我们生存的社会，也却不可抹煞他那时代的价值，和那特别的发见”。

　　“马氏与昂格思合布‘共产者宣言’，大声疾呼，檄告举世的劳工阶级，促他们联合起来，推倒资本主义，大家才知道社会主义的实现，离开人民本身，是万万作不到的，这是马克思主义一个绝大的功绩。无论赞否马氏别的学说的人，对于此点，都该首肯。”这和李大钊原来所主张的能动的青春宇宙观相一致了，新的青春中华的创造，不是坐等，而是行动起来去争取。马克思主义理论使得李大钊为自己的“根本解决”思想找到了切实可行的途径。“不是坐待集产制自然成熟，一点不去活动”。“可以拿这社会主义有必然性的说，坚人对于社会主义的信仰，信他必然发生，于宣传社会主义上，的确有如耶教福音经典的效力”。但是，又必须遵照“经济行程的进路”。

　　对于“阶级竞争”和“经济行程”的关系，就是今天我们习惯了的阶级斗争与社会发展进程的关系，李大钊说：“有许多人所以深病马克思主义的原故，都因为他的学说全把伦理的观念抹煞一切，他那阶级竞争说尤足以使人头痛。但他并不排斥这个人高尚的愿望，他不过认定单是全体分子最普通的伦理特质的平均所反映的道德态度，不能加影响于那经济上利害相同自觉的团体行动。我们看在这建立于阶级对立的经济构造的社会，那社会主义伦理的观念，就是互助、博爱的理想，实在一天也没有消灭，只因有阶级竞争的经济现象，天天在那里破坏，所以总不能实现。但这一段历史，马氏已把他划入人类历史的前史，断定他将与这最后的敌对形式的生产方法，并那最后的阶级竞争一齐告终。而马氏所理想的人类真正历史，也就从此开始。马氏所谓真正历史，就是互助的历史，没有阶级竞争的历史”。

　　这样的认识是十分深刻的。李大钊为之解释说：“当这过渡时代，伦理的感化，人道的运动，应该倍加努力，以图刬除人类在前史中所受的恶习染，所养的恶性质，不可单靠物质的变更。这是马氏学说应加救正的地方”，“我们主张以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织。不改造经济组织，单求改造人类精神，必致没有效果。不改造人类精神，单求改造经济组织，也怕不能成功。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造”。

　　继而，1920年2月，李大钊在《精神解放》一文中，明确提出“我以为一切解放的基础，都在精神的解放”，“我们的解放运动第一声，就是‘精神解放’！”

　　这充分表明了李大钊接受马克思主义的宇宙观的过程，是在全面审视了马克思主义理论，并且对其不够完善和有待补充的方面进行了深入的思考和补充之后，才写出了“我的”马克思主义“观”。如果仅仅评价李大钊的《我的马克思主义观》一文，是对马克思主义的完整、系统的介绍，仅仅用来证明从此李大钊成为了马克思主义者，这只是一个方面，更为重要的还在于李大钊对马克思主义的接受时，指出了我们接受马克思主义理论应该是有条件的，就是要在实践中把它同中国的社会实际结合起来，一定要把改造经济组织和改造人类精神结合起来，进行物心两面的改造，灵肉一致的改造，而这个过程的第一件事就是精神解放。

　　李大钊指出：“有些人误解了唯物史观，以为社会的进步只靠物质上自然的变动，勿须人类的活动，而坐待新境遇的到来。因而一般批评唯物史观的人，亦有以此为口实，便说这种定命（听命由天）的人生观，是唯物史观给留下的恶影响。这都是大错特错，唯物史观及于人生的影响乃适居其反。”

　　“唯物史观在史学上的价值，既这样的重大，而于人生上所被的影响，又这样的紧要，我们不可不明白他的真意义，用以得一种新人生的了解。我们要晓得一切过去的历史，都是靠我们本身具有的人力创造出来的，不是那个伟人圣人给我们造的，亦不是上帝赐予我们，将来的历史，亦还是如此，现在已是我们世界的平民的时代了，我们应该自觉我们的势力，赶快联合起来，应我们生活上的需要创造一种世界的平民的新历史。”

　　李大钊付出了巨大精力学习与思考，接受了马克思主义理论，对人类社会的经济行程的进路和阶级竞争的关系、改造经济组织和改造人类精神的关系、社会主义建立和人民群众自觉行动的关系、马克思主义理论和中国社会实际的关系等等，都取得了较为明晰的认识，表明李大钊坚定地确立了唯物史观。在李大钊的有些论述中也还存在着过分强调经济决定论的思想影响，例如在这篇文章中，几次谈到经济方面的、物的方面的势力是原因，政治方面的、意识形态方面的势力是结果，认为“这种历史的解释方法不求其原因于心的势力，而求之于物的势力，因为心的变动常是为物的环境所支配”。

　　这里李大钊不是说“因为心的变动常是为物的环境所限制”，而是“所支配”。就有强调经济决定论的思想，李大钊原本认为把“唯物史观”称之为“经济史观”更为合理、妥当。而这样论说心的变动与物的环境的因果关系，显然表现出了过于强调“经济决定论”的一面。

　　物质和精神关系的论说

　　1917年2月4日，李大钊在《自然伦理观与孔子》一文中，较早提出物质“实在”的观点，在分析归纳了中国、印度乃至欧洲自古传入中国的种种宗教哲学之后，指出它们：“要皆以宇宙有一具绝对理性、绝对意思之不可思议的、神秘的大主宰。曰天，曰神，曰上帝，曰绝对，曰实在，曰宇宙本源，曰宇宙本体，曰太极，曰真如，名称虽殊，要皆指此大主宰而言也。”

　　罗列了上述观点并指出此神秘的大主宰“非生于今日世界之吾人所足取也”，“吾人以为宇宙乃无始无终自然的存在。由宇宙自然之真实本体所生之一切现象，乃循此自然法而自然的、因果的、机械的以渐次发生渐次进化”。

　　同上。

　　1918年4月15日，李大钊又发表《今》一文，其中有：“‘过去’、‘未来’的中间全仗有‘现在’以成其连续，以成其永远，以成其无始无终的大实在。”

　　进一步间接地表述了宇宙乃是“大实在”的观点。李大钊最早论述物质的“实在”性，是以对唯心主义的批评开始的，其中还明显存在着以进化论为特征的旧唯物论倾向。

　　其后，李大钊关于物质和精神的关系的论说，写过多篇文章，如《物质变动与道德变动》（1919年12月1日）、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》（1920年1月1日）、《唯物史观在现代社会学上的价值》（1923年9月—1924年上半年）等。

　　李大钊在谈到历史研究对人生态度的影响时说过：“过去一段的历史，恰如‘时’在人生世界上建筑起来的一座高楼，里边一层一层的陈列着我们人类累代相传下来的家珍国宝。这一座高楼，只有生长成熟踏践实地的健足，才能拾级而升，把凡所经过的层级、所陈的珍宝，一览无遗；然后上临绝顶，登楼四望，无限的将来的远景，不尽的人生的大观，才能比较的眺望清楚。在这种光景中，可以认识出来人生前进的大路。”

　　1919年12月28日，李大钊写了一篇短文《物质和精神》，他说：“物质上不受牵制，精神上才能独立。教育家为社会传播光明的种子，当然要有相当的物质维持他们的生存。不然，饥寒所驱，必至改业或兼业他务。久而久之，将丧失独立的人格。精神界的权威，也保持不住了。”

　　这当然不是从马克思主义哲学的角度论说物质的第一性和意识的第二性，却从中可以肯定李大钊是坚持经济决定论的，坚持“经济上的自由，才是真的自由”

　　1919年12月，李大钊发表《物质变动与道德变动》，以唯物史观评析东西文化，针对当时流行的“物质开新，道德复旧”说，指出“道德这个东西不是超自然的东西，不是超物质以上的东西，不是凭空从天上掉下来的东西。他的本原不在天神的宠赐，也不在圣贤的经传，实在我们人间的动物的地上的生活之中。”

　　1920年1月1日，李大钊发表《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，运用唯物史观探究思想更革的因由。指出：“凡一时代，经济上若发生了变动，思想上也必发生变动。换句话说，就是经济的变动，是思想变动的重要原因。”

　　1920年12月1日，李大钊发表《唯物史观在现代史学上的价值》，从经济史的发展进程追寻历史动因，指出用来表述唯物史观的四种名称：历史之唯物的概念、历史的唯物主义、历史之经济的解释、经济的决定论。李大钊倾向于：历史之唯物的概念和历史的唯物主义，“泛称物质，殊与此说的真相不甚相符。”经济的决定论则“有倾向于定命论、宿命论之嫌，恐怕很有流弊”。“比较起来，还是‘经济史观’一词妥当些。”“只以‘唯物史观’一语，年来在论坛上流用较熟，故仍之不易。”

　　“经济史观”才是李大钊对“唯物史观”的科学界定。

　　随后，1923年9月—1924年上半年，李大钊又发表《唯物史观在现代社会学上的价值》，从经济史角度追寻社会发展的动因，指出：“历史的唯物论者观察社会现象，以经济现象为最重要；因为历史上质的要件中变化发达最甚的，算是经济现象，故经济的要件是历史上唯一的物质的要件。自己不能变化的，也不能使别的现象变化。其他一切非经济的物质的要件，如人种的要件，地理的要件等等，本来变化很少，因之及于社会现象的影响也很小，但于他那最少的变化范围内，多少也能与人类社会的行程以影响。在原始未开时代的社会，人类所用的劳作工具极其粗笨，几乎完全受制于自然；而在新发现的地方，向来没有什么意味的地理特征，也成了非常重大的条件。所以历史的唯物论者于那些经济以外的一切物质的条件，也认他于人类社会有意义，有影响；不过因为他的影响甚微，而且随着人类的进化日益减退，结局只把他们看做经济的要件的支流罢了。因为这个缘故，有许多人主张改称唯物史观为经济的史观。”

　　再次将“唯物史观”肯定应当为“经济史观”。

　　1924年，李大钊出版了专著《史学要论》，系统阐发唯物史观，指出：“马克思述他的历史观，常把历史和社会关联在一起，纵着看人间的变迁，便是历史，横着看人间的现在，便是社会。马克思的历史观，普通称为唯物史观，称为经济的历史观。唯物史观的名称，乃是马克思的朋友恩格斯（Engels）在一八七七年开始用的。在一八四八年的《共产党宣言》里，和在一八六七年出版的《资本论》第一卷里，都含着唯物史观的根本原理，而公式的发表出来，乃在一八五九年的《经济学批评》的序文。在此《序文》里，马克思似把历史和社会对照着想。他固然未用历史这个名词，但他所用社会一语，似欲以表示二种概念：按他的意思，社会的变革便是历史。换言之，把人类横着看就是社会，纵着看就是历史。譬之建筑，社会亦有基址与上层：社会的基址，便是经济的构造——即是经济关系——，马克思称之为物质的，或人类的社会的存在；社会的上层，便是法制，政治，宗教，伦理，哲学，艺术等，马克思称之为观念的形态，或人类的意识。基址有了变动，上层亦跟着变动，去适应他们的基址。从来的史学家，欲单从社会的上层说明社会的变革——历史，而不顾社会的基址，那样的方法，不能真正理解历史。社会上层，全随经济的基址的变动而变动，故历史非从经济关系上说明不可。这是马克思的历史观的大体。他认横着去看人类，便是社会，纵着去看人类，便是历史。历史就是社会的变动。以经济为中心纵着考察社会变革的，为历史学；对于历史学，横着考察社会的，推马克思的意思，那便是经济学，同时亦是社会学。”

　　可见，李大钊是把世界上的各种现象，最后是归结为物质和精神两种属性的，即存在和意识。“自然、物质和人类的生活要求”，都属于物质现象；“思想、主义、哲学、宗教、道德、法制”，都属于精神现象。“马克思一派唯物史观的要旨，就是说：人类社会一切精神的构造都是表层构造，只有物质的经济的构造是这些表层构造的基础构造。在物理上物质的分量和性质虽无增减变动，而在经济上物质的结合和位置则常常变动。物质既常有变动，精神的构造也就随着变动。所以思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等等不能限制经济变化物质变化，而物质和经济可以决定思想、主义、哲学、宗教、道德、法制等等。”

　　时间和空间不可分

　　从1917年10月到1924年5月的七年半中，李大钊专门论说时间的文章就有：《此日》（1917年10月）、《今》（1918年4月）、《现在与将来》（1919年3月）、《时间浪费者》（1919年11月）、《史观》（1920年）、《今与古》（1920年）、《今与古》（1921年1月）、《时》（1923年11月）、《这一周》（1924年5月）、《史学要论》（1924年5月）等。

　　当李大钊还在崇信进化论时，在《青春》一文中论说了“宇宙自然之青春为无尽”，“我之民族为青春之民族”，中华青春之再造“系乎青年之自觉如何耳！”把中国青年的历史使命和祖国的青春再造紧密地联系在一起：“致我为青春之我，我之家庭为青春之家庭，我之国家为青春之国家，我之民族为青春之民族。”“吾族青年所当信誓旦旦，以昭示于世者，不在龈龈辩证白首中国之不死，乃在汲汲孕育青春中国之再生。”中国哲学思想中的自强不息，拼搏进取，深深地感染和影响着李大钊。中国哲学中的时间和空间观念，从来没有脱离人的实践，没有脱离人们生产生活实践中事物的发生、发展具体过程，时间就是历史；时间和人的实践活动不可分割，时间也就成了人的一种内在的感觉、一种情感，人们常说的“要经受住时间和历史的考验”，正是把时间和历史并列在一起的。

　　李大钊认识到时间和历史是内在关联的，历史过程是人的实践活动，是在时间中展现的，时间就是探索人类社会历史发展过程规律性的逻辑起点。“时是无始无终的大自然，时是无疆无垠的大实在，为‘晨’为‘周’，都是大自然、大实在流露出来的一体。”

　　“时是伟大的创造者，时亦是伟大的破坏者。历史的楼台，是他的创造的工程。历史的废墟，是他的破坏的痕迹。世界的生灭城毁，人间的成败兴衰，都是时的幻身游戏。”

　　“过去、现在、未来是一线贯下来的。这一线贯下来的时间里的历史的人生，是一趟过的，是一直向前进的，不容我们徘徊审顾的。”

　　李大钊充分肯定了时间与空间不可分离地展现着社会实践。现实的时间作为物质运动的存在形式是客观的；时间的观念则是现实的时间在人们头脑中的反映是主观的。这是时间的哲学概念，是从物质与意识的关系立论的，区别于物理学等自然科学的时间概念。

　　李大钊指出时间的程序是“在那无始无终、永远流转的大自在、大生命中比较出来的程序”。

　　什么是时间的“程序”呢？有两层含意，一是时间的时点和时段的确定性；二是时间现在、过去、未来三种样态的相互关系。都是用来标明时间的本相。“过去未来，皆赖乎今，以为延引。今是生活，今是动力，今是行为，今是创作。苟一刹那，不有行为，不为动作，此一刹那的今即归于乌有，此一刹那的生，即等于丧失。”

　　“程序”、“延引”、“刹那”等表示时间的尺度，论说时间的无始无终、时间的顺进程序、时间的永久持续。“无限的‘过去’都以‘现在’为归宿，无限的‘未来’都以‘现在’为渊源。‘过去’、‘未来’的中间全仗有‘现在’以成其连续，以成其永远，以成其无始无终的大实在。”

　　这是时间的无始无终的特性。

　　李大钊对两种观点给予了剖析：一种是“时间但有‘过去’与‘未来’，并无‘现在’。”一种是“‘过去’、‘未来’皆是‘现在’。”认为后一种观点含有辩证思维：“一掣现在的铃，无限的过去未来皆遥相呼应。这就是过去未来皆是现在的道理。这就是‘今’最可宝贵的道理。”

　　“我确信过去与将来，都是在那无始无终、永远流转的大自在、大生命中比较出来的程序，其实中间都有一个连续不断的生命力。”“我们不能画清过去与将来，截然为二。完成表现这中间不断的关系，就是我们人生的现在。”

　　李大钊说时间的“延引”是无始无终、永远流转的大自在、大生命中比较出来的程序，时的引线，是“今”之点，是力之动，是行为，是历史发展的进程。“既引的线，确属过去，未引的线，确在未来。然此线之行。实由过去，趋向未来，必有力焉，引之始现。此力之动，即为引的行为，引的行为，即为今点所在。过去未来，皆赖乎今，以为延引。”

　　李大钊指出：时间的延引有两个要点，一是“时的引线，与空间异。引线于空间，可以直往，亦可以逆返”

　　时间是不可逆的。二是“凡历史的事件，历史的人物，都是一趟过的”。

　　时间是不可返的。这是时间的顺进程序的特性。时间的“刹那”、“一瞬”是同义语，一是表述短暂的时间，二是表述时间总是由“刹那”、“一瞬”而无限地前行。这是时间的永久持续的特性。

　　李大钊把时间的这三大特性——时间的无始无终的特性、时间的顺进程序的特性、时间的永久持续的特性，合起来称之为时间的“本相”。李大钊明确地断语：“我认时是有进无退的，时是一往不返的，循环云者，退落云者，绝非时的本相。”

　　李大钊对时间的重要论述，总是与空间相联系着的。历史过程是经由时间和空间展现出来的。时间和空间不可分离地展现着社会实践，展现着人类社会的发展过程。长期以来，时间和空间并未能在思想家的论述中视为不可分割，而是把时间抽象化或是绝对化了，把空间容器化了。李大钊为了阐述唯物史观，还必须把时间与空间的不可分割的道理讲透彻。

　　李大钊说：“过去、现在、未来是一线贯下来的。这一线贯下来的时间里的历史的人生，是一趟过的，是一直向前进的，不容我们徘徊审顾的。”

　　李大钊的“今”、“现在”，都是指人的实践活动，都赋予其现实性，这样，“今”可以统一昨天和明天，“现在”可以统一过去和未来，“纵以观之，则为历史，横以观之，则为社会。横观则放之于现在，纵观则放之于往古。”“一个亘过去、现在、未来的全人类的生活”，正是历史的全部。时间正是研究人类历史活动所不可离开的“引线”。“既引的线，确属过去，未引的线，确在未来。”“必有力焉，引之始现。此力之动，即为引的行为”，“历史是人创造的，古时是古人创造的，今世是今人创造的。”

　　“今日之日，不可延留，昨日之日，不能呼返。我们只能从昨日来到今日，不能再由今日返于昨日。我们在此，只能前进，不能回还的时的途程中，只有行动，只有作为，只有迈往，只有努进，没有一瞬徘徊的工夫，没有半点踌躇的余地。”

　　“一时代的变动，绝不消失，仍遗留于次一时代，这样传演，至于无穷，在世界中有一贯相联的永远性。昨日的事件与今昨日的事件，合构成数个复杂事件。此数个复杂事件与明日的数个复杂事件，更合构成数个复杂事件。势力结合势力，问题牵起问题。”

　　以时间的流逝，成为贯穿人类社会的历史发展过程的“一定的倾向”，“历史的研究，不仅以考证确定零零碎碎的事实为毕乃能事；必须进一步，不把人事看做片片段段的东西；要把人事看做一个整个的，互为因果，互有连锁的东西去考察他。于全般的历史事实的中间，寻求一个普遍的理法，以明事实与事实间的相互的影响与感应。”

　　李大钊竭尽心力地号召人们把握住“今”、把握住“现在”，他对那些热心于复古的厌今者、只梦想将来的厌今者、满足于现在的乐今者提出批评，以很大的气力倡导“今”。李大钊指出：今，就是“现在”，即是现实的实践活动。热心于复古而厚古、怀古、薄今者，不可取；梦幻将来的厌今者，空虚缥缈，无所作为，也不可取；满足于现在而乐今者，无大志向，不思进取，更不可取。只有贵今而创造者，才是应有的人生态度。“一切过去，都是供我们利用的材料。我们的将来，是我们凭借过去的材料、现在的劳作创造出来的。”“今是生活，今是动力，今是行为，今是创作。”“我们不要学着唱那怀古派‘前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下’的诗歌，应该朗诵耶马孙（爱默生）的名言：‘你若爱千古，你当爱现在，昨日不能唤回，明日还不确实，你能有把握的，就是今日，今日一天，当明日两天’，为今人奋力，为来者前驱。”“时间就是生命，浪费了时间就是牺牲了生命。”

　　李大钊在《此日》一文中说：“即以此未来之一年，为吾国民历史之一页空白，待吾人本其优洁美尚之理想，施其敏断刚毅之努力以絢书之，期于必达，勿稍怠荒，月异岁新，与时俱进，页页连缀，永续无穷。”1917年10月10日为辛亥革命建立民国之六周年纪念日，此文是答《太平洋》杂志记者问。共和已建，而民众却未能享有平安生活，反而处于战乱之中，李大钊曾说过：“共和自共和，幸福何有于吾民也。”因此，他对未来时日提出期盼。

　　李大钊的哲学时间观给予我们最重要的启示，就是要坚持马克思主义立场、观点、方法，解决好物质与意识的关系问题，与时俱进，就是在时间与历史的关系上，把握住时代发展的趋势，尊重历史发展的客观规律性，绝不以主观的观念导致发生宿命论和唯意志论的作为。与此同时，在人类创造历史活动中随着时间的推移而展现出极大的自觉性和创造性。

　　发展是对立面的统一

　　1916年8月，李大钊在《新生命诞孕之努力》中写道：“大凡一新生命之诞孕，必历一番之辛苦，即必需一番之努力。”“夫宇宙本相，为不断之轮回。吾人日循此轮回生死、成毁、衰亡、诞孕之中，即日尝辛苦，日需努力，而不容有所怠荒。”

　　说明他还是侧重以进化论的轮回来论说事物的发展变化。

　　此后，李大钊在《今》、《时》、《今与古》等文章中，指出“无限的‘过去’都以‘现在’为归属，无限的‘未来’都以‘现在’为渊源。‘过去’、‘未来’的中间全仗着‘现在’以成其连续，以成其永远，以成其无始无终的大实在”。要以发展的观点来看待过去、现在和未来。重要的是抓住“现在”，“以努力于将来”。抓住“现在”就是重视现实的实践活动，李大钊强调：“今是生活，今是动力，今是行为，今是创作”。

　　在改造社会现实的实践活动中与时俱进。实践活动是一般规律和个别事件的统一。“在现实这个特殊的社会，种种事情纷纭缠绕，交感为应，实足以妨碍一般的理法以其单纯的形态以为表现”。在实践中需要积极探索作为社会发展一般原理的马克思主义理论在中国特殊的“实境”里的如何应用。事物的向前发展是不可阻挡的，李大钊说：“我们的扬子江、黄河可以代表我们的民族精神，扬子江及黄河遇见沙漠、遇见山峡都是浩浩荡荡的往前流过去，以成其浊流滚滚，一泻万里的魄势。目前的艰难境界，那能阻抑我们民族生命的前进。我们应该拿出雄健的精神，高唱着进行的曲调，在这悲壮歌声中，走过这崎岖险阻的道路。”

　　李大钊的辩证思维，喜欢用“车之两轮，鸟之双翼”，矛盾双方相反相成，一方面言之是对抗，另一方面言之是调和来表达。他对待东西文化、新旧文明、古今历史都是这样辩证地加以阐述。对待社会问题，李大钊认为问题的产生主要是由于经济不平等，要想解决经济问题非靠政治手段不可，说明他主张“根本解决”已经是社会革命的思想。即使如此李大钊还是对物与心、灵与肉、今与古、主义与问题、理想与现实、精神与物质、理论与实践都作出了辩证阐述。

　　李大钊认为，人类的历史活动不是循环的，是在不断进步的。尽管历史进程表现为一盛一衰、一衰一盛的循环，但这个循环不是停滞、逆反，而是循环着前进、上升，表现为螺旋状的进步。这样对历史发展的决定论和能动论的辩证阐述，就破除了唯意志论和宿命论的历史观。

　　基于事物在对立统一中发展的“调和论”思想，李大钊提出了西洋动的文明优越于东方静的文明的观点，认为动的精神即进步的精神，要以动的精神扫荡静的精神，要接受西洋动的文明之长，“当虚怀若谷以迎受彼动的文明，使之变形易质于静的文明之中，而别创一生面。”

　　他将“调和”看成是宇宙发展的根本法则，视“调和”为对立双方的两存，是实现对立双方两存中的超越，达成对立面的统一。“调和”是综合创造的发展过程。李大钊不强调发展史对立面的斗争，更不认为马克思主义哲学是斗争的哲学。

　　历史发展规律具有特殊性和复杂性

　　1923年，李大钊发表《史观》一文，强调“历史观本身亦有其历史，其历史亦有一定的倾向”。

　　在《由经济上解释中国近代思想变动的原因》一文中他又指出：“凡一时代，经济上若发生了变动，思想上也必发生变动。换句话说，就是经济的变动是思想变动的重要原因。”

　　李大钊依据马克思主义原理提出了历史发展进程有无规律的问题：“人类的经历果有一个前定的轨道吗？宇宙间果有一个能预想的大意匠吗……人事果然是受一定的主宰者的统制，遵着他的根本大法以为运行的呢？还是乱哄哄的瞎碰一气，漂流在那无计划无方向的运命的海里，‘譬彼舟流不知所届’呢？”

　　李大钊认为马克思主义唯物史观说明了社会结构和演变过程，就是说明了历史的发展的规律。“马克思则以‘物质的生产力’为最高动因。由家庭经济变为资本家的经济，由小产业制变为工场组织制，就是由生产力的变动而决定的。”

　　“经济构造是社会的基础构造，全社会的表面构造，都依着他迁移变化。但这经济构造的本身，又按他每个进化的程级，为他那最高动因的连续体式所决定。这最高动因，依其性质必须不断的变迁，必然的与社会的经济的进化以诱导。”

　　历史发展是有规律的，这是马克思主义唯物史观得出的结论，它揭示了生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，就发现了社会历史演进的规律，人类社会的发展是一个具有规律性的发展过程。

　　特别可贵的是，李大钊在肯定人类社会发展的历史具有规律性的前提下，还认识到了历史规律与自然规律有所区别。他在分析李凯尔特的历史哲学时，注重到历史学研究的对象——历史，与自然科学研究的对象——自然有所不同，存在差异性，在《史学要论》中指出了历史规律与自然科学的规律不完全相同。

　　历史规律具有特殊性：“世界一切现象，无能逃于理法的支配者。人事界的现象，亦不能无特种的理法”。

　　要承认历史是有规律的，但是“各种科学，随着他的对象的不同，不能不多少具有其特色；而况人事科学与自然科学不可全然同视，人事科学的史学与自然科学自异其趣”。

　　“吾人所谓史学，与其他诸科学同其性质、一其步调者，亦只是就其大体而言。”

　　同上。

　　“自然之为物，同一样可使多次反复”；而历史“只起一回者，这不是一般的东西，乃是特殊的东西，不是从法则者，乃是持个性者，即是历史”。

　　肯定了历史规律的特殊性。

　　历史规律具有复杂性：这种复杂性源于历史是人们活动的产物，有人的主体意识的参与，而且造成历史现象的原因之间“凑合而动”，历史现象之间“皆有交感互应的关系”。“盖人事现象，极其复杂，每一现象的发生，大抵由种种原因凑合而动，种种事情，皆有交感互应的关系。于一一时会，人类的心理有甚不定的要素存在，其理法不易寻测，其真实的因果关系，不易爬梳”。

　　历史规律具有复杂性，难以被认识和掌握。历史规律的复杂性还与其特殊的存在形态有关，即李大钊所说的历史规律难以“以其单纯的形态以为表现”。李大钊说：“在现实个个特殊的时会，种种事情纷纭缠绕，交感互应，实足以妨碍一般的理法以其单纯的形态以为表现”

　　而且还由于历史规律“有时而为反对的势力所消阻”，就更难以显现了。

　　因此，李大钊认为历史规律“此理法常仅被认为一定的倾向”，即历史规律具有潜在性，人们难以发现，只能就其大体的“倾向”而言。李大钊论说的历史规律的特殊性和复杂性，符合马克思主义对社会历史的考察。恩格斯也认为：“自从我们脱离人类的原始状态即所谓石器时代以来，情况的重复是例外而不是通例；即使在某个地方发生这样的重复，也绝不是在完全同样的状况下发生的……我们在人类历史领域中的科学比在生物学领域中的科学还要落后得多”。

　　李大钊阐明了历史发展的根本动因及历史是有发展规律的观点，对于建立中国特色的历史学科具有重要的指导意义。

　　离于众庶则无英雄

　　关于人民群众和个人在历史上的作用，李大钊说得非常明确：“离于众庶则无英雄”。社会发展的历史首先是生产发展的历史，是生产方式新陈代谢的历史。根据这个原理，社会历史一定是从事物质生产的劳动群众的历史、是人民群众的历史，必然得出“‘劳工神圣’的新伦理”，“社会生活的动因，不在‘赫赫’‘皇矣’的天神，不在‘天亶’、‘天纵’的圣哲”。一切历史，“不是那个伟人圣人给我们造的”，而是由人民群众“共同造出来的”。

　　李大钊指出，如果认为历史是少数英雄、伟人、圣人创造的，必然走向社会意识决定社会存在的历史唯心论。“故凡伟人的历史观、圣贤的历史观、王者的历史观、英雄的历史观……均与神权的历史观、天命的历史观，有密接相依的关系”

　　可见，英雄史观是错误的。中国几千年来统治着社会的思想的帝王将相，是这些所谓的英雄、伟人、圣人统治着人民大众，“使一般人民对于所遭的丧乱，所受的艰难，是暴虐，是篡窃，是焚杀，是淫掠，不但不能反抗，抑且不敢怨恨，‘臣罪当诛，天王明圣’，无论其所受的痛苦，惨酷到如何地步，亦只能感恩，只能颂德，只能发出‘昊天不吊’的哀诉，‘我生不辰’的悲吟而已。”这种历史观把千百万人民的革命性、创造性全都“消泯于麻木不仁的状态中，只有老老实实地听人宰割”。

　　创造和书写着历史的人民大众反而成了历史的奴仆。

　　李大钊认定：“无论何人，应该认识民众势力的伟大”。当人们看到历史的进步，就是像他自己一样的普通人民所创造的，就必然“给了很多的希望与勇气在他的身上”。他就能自觉认识“自己在社会上的位置，而取一种新态度”，“愿意把他的肩头放在生活轮前，推之挽之使之直前进动”。

　　在群众中普及唯物史观的宣传，是激发人民群众创造性和积极性的非常重要的事情。

　　对投入群众运动的知识分子，李大钊谆谆告诫他们：少数先进个人或领袖人物，必须注意正确解决同群众的关系问题：“一个个人，除去他与全体人民的关系以外，全不重要，就是此时，亦是全体人民是要紧的，他不过是附随的。”

　　“离于众庶则无英雄”。

　　“成熟性”说和“下落”说

　　晋荣东著《李大钊哲学研究》

　　华东师范大学出版社2000年版。

　　……该书在封面上引述郭湛波《近五十年中国思想史》的一段话：“李先生是研究历史最有绩的人，也是唯物史观最彻底最先倡导的人；今日中国辩证法、唯物论、唯物史观的思潮这样澎湃，可说都是先生立其基，导其先河。”

　　在该书的注释中，特别引述冯契《中国近代哲学史上的社会理想和自由人格》中的论说：“我不赞成把李大钊说成是一个初步的马克思主义者。中国的马克思主义一开始从李大钊那里就表现出成熟性。”

　　自称该书“在某种意义上可以看做是对冯契如上论点的具体论证和引申”。作者主张的“李大钊哲学思想的成熟性”说，结论是：“李大钊哲学既是中国近代哲学历史演进中的重要一环，又构成了中国马克思主义哲学的开端。”“中国的马克思主义哲学一开始就在李大钊那里表现出成熟性。”李大钊哲学的主旨或整体特征应确定为“经验的历史哲学与实践（政治）意图的结合”，应以此对李大钊哲学的主旨进行总体性的把握，进行“中西哲学与文化的比较研究”和“同时代性”的研究；以历史的态度从中国近代哲学的革命进程以及马克思主义中国化的角度给予定位。李大钊哲学的成熟性主要表现在：以“中国向何处去”为中心问题的理性认识；时间：阐释历史过程规律性的地平线；历史规律与人的活动的统一；公意与自由的认可；大同团结与个性解放；中国革命与历史发展内在逻辑的探索。作者认为：“较之于李大钊所达到的高度，后来的中国马克思主义者在理论上的确是下落了。”该书对此论点反复说了三次，（第13、198、292页）主要指出表现在三个方面：对历史规律的形而上学理解：唯意志论倾向与宿命论倾向；对人的本质的教条主义理解：阶级观点被绝对化；用普遍本质吞并个体存在：权威主义和独断论。结论是：“如何在新的历史条件下‘重新回到’李大钊所提出的社会主义与合理的个人主义的统一，仍然是摆在当代中国马克思主义者面前的一项艰巨任务。”