李大钊北京十年——思想篇

第六节 李大钊的调和思想

　　对一个人的思想发展过程的研究，通常是以阶段性的转化来标识其思想的主导，李大钊也有早期思想、社会主义思想的划分。在李大钊早期思想中，更有国情思想、民彝思想、青春思想、调和思想等许多小阶段的划分，这成为李大钊走上社会主义革命道路的思想支撑，就是其中的“道”，有的学者把这个“道”称之为“思想文化基因”，李大钊的调和论思想则是提升到了“道”的高度的论说。

　　李大钊的调和思想在当时的思想学术界有着明确的针对性，在张勋复辟被粉碎后，在对梁启超“伪调和”进行批判的过程中，由倾向于改良转变为赞成革命，成为思想发展的一个重要阶段，经过认真思考形成了自己的调和论思想，并把它贯穿到自己的哲学、史学和美学思想，以及对社会政治、伦理的思考之中，全面论述李大钊的调和论思想成为一个难度较大，内容复杂的课题。

　　李大钊的调和思想是对中华民族合和思想的弘扬，这一思想是贯穿在他思想体系之中的，一直是他世界观和人生观的重要组成部分。那种认为李大钊的调和论思想与马克思主义不搭界的观点，是失之于过于表面和简单化了。

　　调和思想的形成

　　李大钊的调和思想的形成，经历了《民彝与政治》（1916年5月15日）到《青春》（1916年9月1日）、《甲寅之新生命》（1917年1月28日）、《调和之美》（1917年1月29日）；经历了《调和之法则》（1918年春）、《辟伪调和》（1917年8月15日）到《调和剩言》（1918年7月1日）；正是李大钊运用中国传统思维的合和思想，阐述章士钊的政治调和，反对梁启超的伪调和，对中国社会发展进程的理性审视，进而得出新旧政治思想不能调和，只有进行民族民主革命，才能使中国问题得到“根本解决”的革命性结论，从爱国主义思想奔向马克思主义思想发展。

　　有研究者认为李大钊的《调和之美》（1917年1月29日）、《调和之法则》（1918年春），只是追随着章士钊政治调和主张的偶然性写作，这是过于直观和片面了。

　　1917年1月28日，章士钊主办《甲寅》日刊在北京创刊，设有社评、时评、要闻、外电、文苑、传记、通信、随笔等栏目，主要撰稿人章士钊、李大钊、邵飘萍、高一涵等，主张民主共和，反对复辟帝制。章士钊与李大钊在对待现政府和研究系、政学系上发生矛盾，态度不同。李大钊只能写些国际问题。5月初，李大钊只有两篇通讯，此后不为甲寅撰稿。即使如此也为当局难容，6月19日《甲寅》日刊停刊。

　　“调和立国”论确实是章士钊是1910—1919年思想主导，1911年章士钊在武昌起义后回国，认为同盟会不合政党标准，提出“毁党造党”，实行政党内阁制，被斥为“保皇党”，章士钊愤而北上，创办《独立周报》，宋教仁被刺，章士钊逃离北京。奉孙中山之命联合岑春煊反袁，事败后赴日本，创办《甲寅》杂志，提出并论述“调和立国”。1916年在北京创办《甲寅》日刊，反对专制，反对暴力激进，认为“调和者，社会进化至精之义也。”“调和之为物，乃天理之情之至”，为历史“证例归纳所得”。“调和者非得已也，为主义实行计，则不能不调和”，“今日谈新思潮者，有所偏弊，且空泛而不切实际，徒然引起社会之反感，而无益于本身，是故调和之说进。”

　　章士钊：《新思潮与调和》，载《东方杂志》，1920年第17期。

　　倡导调和立国，建立调和、宽容为基础的社会运行机制。

　　李大钊在《甲寅》日刊创刊后的第二天，就发表了《调和之美》，宣称“人莫不爱美，故人咸宜爱调和。盖美者，调和之产物，而调和者，美之母也”。

　　列举了美味、美色、美音、美姻缘等，皆为调和之产物。指出《甲寅》日刊之精神正是要宣扬调和之美。这篇文章确实是提出了问题而没有回答：“何以爱美者当先爱调和？”

　　所以，《调和之法则》的开头，几乎是重复《调和之美》的观点，指出：“遵调和之道以进者，随处皆是生机，背调和之道以行者，随处皆是死路也。”“宇宙间美尚之品性，美满之境遇，罔不由异样殊态相调和向配映之间荡漾而出者。”

　　同样在列举了美味、美音、美色、美姻缘之后，说：“美者，调和之子，而调和者，美之母也。”

　　李大钊阐述了调和的本义：“宇宙间有二种相反之质力焉。一切自然，无所不在。由一方言之则为对抗；由他方言之，则为调和。”“二力鼓荡”，“相反而实相成，以为演进之原”。“吾人目力所见，皆是二力交错之现象，耳有所闻，皆是二力交错之声音。”

　　李大钊列举出四条调和之法则：

　　一是“调和之机，虽肇于两让，而调和之境，则保于两存”，“调和之目的，在存我而不在媚人，亦在容人而不在毁我”。调和应是自他两让、竞立两存，而不是一方自毁和牺牲；这一点，李大钊在《辟伪调和》中讲道：“两存则新旧相与蜕嬗而群体进化，自毁则新旧相与孵化而群体衰亡。”

　　二是“新旧之质性本非绝异也”。“新旧但有量之殊，安有质之异”。“新云旧云，皆非绝对”。“隶于新者未必无旧，隶于旧者亦未必无新也。”这一点，李大钊在《辟伪调和》中讲道：“进化之道，非纯恃保守，亦非纯恃进步；非专来、赖乎新，亦非专赖乎旧。”“‘新’与‘旧’之所需，但有量之差，绝无质之异”。

　　三是“各势力中之各个分子，当尽备调和之德也。”自律为有容之性，他律曰有抗，各势力中之各个分子在有容和有抗中，才能实现非枝节的、有成功希望的、真实的调和。这一点，李大钊在《辟伪调和》中讲道：“自毁之调和，为伪调和。”“间接之调和亦为伪调和。二者皆在吾人排斥之列。”

　　四是“以调和自任者，亦不必超然于局外，尽可担于一方，亦惟必加担于一方，其调和之感化，乃有权威也”。《李大钊全集》将这里的“担”订正为“袒”，其实可不必。因为文中有“言调和者，自当于新旧二者之中，择一以自处”，说的是“择一方”而“担”，并非“袒一方”；再者，文中还有：“加担一方之前，自审两方势力之孰强孰弱，而将其一份之力，以尽平衡质剂之用焉。”可见，这里的“担一方”，是取决于双方势力之强弱而“担一方”，并非按照自己的意愿“袒一方”。这一点，李大钊在《辟伪调和》中讲道：“诸公既以调和自任”，竟“与官僚武人相结，附敌同攻，助纣为虐，而一而再，不自悛悔，咎固亦居其强半，虽百喙而莫可辞也”。

　　李大钊认为章士钊所主张的调和，是为了防止出现当时的国民党和进步党决裂，而导致国家发生非常之变。这和李大钊所主张的调和，在一定时段是共通的：倡导新事物在发展过程中应与旧事物实现“自他两让”、“竞立两存”；倡导新旧事物质性非绝异；倡导新旧双方的“调和之德”；倡导“以调和自任者”参与调和。

　　这里，虽然使用了“法则”一词，但因所论说的调和是指向当时的时局中的具体事件，未能上升到哲学思维的高度，“法则”只能说是调和之“要义”，并非论说新旧事物发展变化过程的客观规律，对事物发展过程中新质要素的产生和旧质要素的死亡，对事物在发展过程中存在“渐变”和“突变”的不同形态等，都未涉及并加以论说，这是可以理解的。

　　调和之道

　　李大钊认为“调和”是事物存在的“常境”，或说是“常态”；而对抗则是“非常境”。“调和之变，则非调和之常境也。”

　　事物的发展变化是长期处于调和状态，“宇宙万象，成于对抗，又因对抗，而有流转，由是新旧代谢，推嬗以至于无穷，而天地之大化成矣。政治之理，亦与物通。故政治上调和之旨的，即在解决此蜕演不断之新旧问题。”

　　其后，李大钊在《新的！旧的！》一文中又强调：“宇宙进化的机轴，全由两种精神运之以行，正如车有两轮，鸟有两翼，一个是新的，一个是旧的，但这两种精神活动的方向，必须是代谢的，不是固定的；是合体的，不是分立的，才能于进化有益。”

　　李大钊指出，辛亥革命以后，社会进入了调和之道，袁世凯复辟帝制，是破坏调和之道，打倒了袁世凯以后，社会又进入调和之道，国家和社会生活恢复了“常境”——“常态”。“遵调和之道以进者，随处皆是生机；背调和之道以行者，随处皆是死路也”。逆历史潮流而动的社会政治事件必然都是破坏调和之道，是“调和之变”。

　　值得注意的是李大钊阐述调和本义，侧重政治，以有容之德与调和之道，求得与强力对抗而达于平衡的宪政规范，是自由主义的一种寻求；为此除引述了章士钊、李剑农的文章外，还引述了斯宾塞（1820—1903）论调和：“蜕嬗之群，无往而非得半者也。——故义理法制。古之所谓宜者，乃今以世变之更新，而适形其不合。且是之世变，往往即为前时义理法制之所生，特世变矣，而新者未立，旧者仍行，则时行臲卼，设图新而尽去其旧，又若运会未至而难调，此所以常沿常革、方生方死，孰知此杂而不纯、抵牾冲突者，乃天演之行之真相欤？”

　　这里对《李大钊全集》第2卷（人民出版社2006年版）第156页中的引文，依据严复译《群学肄言》（商务印书馆1981年版）的“成章第十六”第309页作了订正。

　　章士钊也是运用了斯宾塞社会进化过程中新旧杂糅观点，来论证调和的必然性与合理性。“斯氏之言，即所著调和精要也。”

　　这段译文的当代译文是：“那些大量存在于通行的观念中和现存的计划之中的不合理和荒诞之处，在不断地重新调整以适应不断变化的环境的过程中是无法避免的。那些适应于过去的社会状态但与新的不相容的观念和制度，继续在这一它们使之成为可能的新的社会状态中存在，只有当新的社会建立起它自己的观念和制度时才会消失，在它们继续存在并和新的观念和制度冲突的过程中，它们是必需的——并且为人们的思想和行为提供了必需的矛盾的因素。并且，为了社会生活继续下去，只要新的东西尚未准备好，旧的就必须继续存在，这种永恒的妥协是正常发展的必不可少的伴随物。”

　　接着，李大钊引述穆勒论调和：“于二者之间苟得其宜，不妄以人为之力于天然适当之调和有所损益，则缓急适中，刚柔得体，政治上调和之志达矣。”这段话李大钊在《青年与老人》（1917年4月1日）中曾经引用过，译文略有更动：“一群之中，老人与青年之调和，有其自然之域界。老人以名望地位之既获，举动每小心翼翼，敬慎将事；青年以欲获此名望与地位，则易涉于过激。政府有司调和于老人青年之间，苟得其宜，不妄以人为之力于天然适当之调和有所损益，则缓激适中，刚柔得体，政治上调和之志的达矣。”

　　李大钊引述莫烈论调和：“同为调和，有含阻碍进步之意味者，有相机以待时者，有故意摧败其构成之新想以求合于安常蹈故之俗癖不论其问题所关为何如者，有因蚩蚩群众尚未足与一己之新想相契合而姑为准情据理之容忍者。”“若曰：‘吾不望汝当吾之时，舍汝所僻，趋吾所进。然任让至何度，苟吾之所进，隐而不彰于世，或竟为世所撇弃，吾不愿任此咎。盖当世必不可无此一人者，己舍世之所僻而并令当世之显喻此旨也。’此合理调和者之言也。若曰：‘吾不能执吾所信之真以服汝，令汝信受，吾因假托而信受汝之伪者以行。’此非理调和者之言也。”

　　李大钊引述古里天森论调和：“有一义焉当牢记于心者，即此基于执性之二种世界观，不可相竞以图征服或灭尽其他。盖二者均属必要，同为永存，其竞立对抗乃为并驾齐驱以保世界之进步也。”这段话李大钊在《青年与老人》（1917年4月1日）中也曾经引用过。

　　李大钊说：“准四子之言，试为调和之语诂一定义焉。调和云者，即各人于其一群之中，因其执性所近，对于政治或学术，择一得半之位，认定保守或进步为其确切不移之信念；同时复认定此等信念，宜为并存，匪可灭尽，正如车有两轮，鸟有双翼，而相牵相挽以驰驭世界于进化之轨道也。”

　　李大钊举出国体和政体的关系为例证：“夫国体与政体之分，不过研究政法学者为解析辞义之便，一国之政治绝非于二者之间了无关系者也。征之历史，固有同一国体之国而或为甲种政体或为乙种政体者，亦有同一政体之国而或为甲种国体或为乙种国体者。其实政体与国体不适，则其政治必无良象。谈政体者，非可全置国体于不问也。”而梁启超公然反对变更国体，国体变后，又说但问政体不问国体。其所主张真实上下其手，“全属幻想，空无是物”。

　　李大钊此时虽然主张新旧相续的调和，却不赞成章士钊的“物质开新，道德复旧”的调和；与陈独秀的弃旧图新、新旧绝不能调和的事物变革观点也不相同。李大钊于1918年7月1日发表在《言治》季刊第3册上的《调和剩言》，以简短的文字对调和的本义进行了归纳：“宇宙间有二种相反之质力焉。一切自然，无所不在。由一方言之则为对抗；由他方言之，则为调和。”

　　人体官能有神经纤维的加速与抑制，筋肉有张弛交相动作，运动有左右导向牵制，生理心理有苦乐、本分与欲望，星球天体有引拒二力交相为用，人类社会有青年与老人、进步与保守、思想和主义有社会主义与个人主义、传袭主义与实验主义、惰性与强力，二力鼓荡，“相反而实相成，以为演进之原。”“吾人目力所见，皆是二力交错之现象，耳有所闻，皆是二力交错之声音。”

　　在这里，李大钊把对调和的论说进一步扩展到了人类本身、天体自然和人类社会，进而结论性指出相反而实相成，以为演进之原的二力，在时间和空间的交互动作的作用之不同。特别指出在社会生活中，“最宜使二力同时皆有活动之机会，即使二力为空间的交互动作，勿使徒为时间的交互动作。”“为避二力之迭兴，主张二力之对立，为免时间的取代，主张空间的调和。”

　　李大钊的调和论思想的可贵之处是其中饱含着辩证法的因素，但是却未能正确对待社会政治中的矛盾有着对抗性矛盾与非对抗性矛盾的不同，总是以为一切矛盾都是可以以调和的途径来解决的想法只是一厢情愿。

　　揭露梁启超之辈的伪调和

　　李大钊针对辛亥革命后混乱的政局指出：“全国之内，无上无下，无新无旧，无北无南，无朝无野，鲜不怀挟数副假面。共和则饰共和，帝制则饰帝制，驯至凡事难得实象，举国无一真人”。“虽恒自居于新，其实当隶属于旧；虽恒自跻于进步，其实当归纳于保守”。“隶于新者未必无旧，隶属旧者亦未必无新也”。

　　张勋复辟后，李大钊由北京到了上海，脱离了《甲寅》日刊。经过反思，李大钊在《太平洋》上发表《辟伪调和》（1917年8月15日），重点放在批判研究系梁启超反对国民党的革命主张、而与反动军阀妥协的“伪调和”，同时批判了北洋军阀反动势力的“暴力论”。

　　“‘调和’是义也，斯宾塞、穆勒、莫烈、古里夫森诸君信之，秋桐、剑农、一涵诸君信之，愚亦笃信之而不疑，所以造成今日之象者，咎固不在调和，而在伪调和”。“现代之文明，协力之文明也。贵族与平民协力，资本家与工人协力，地主与佃户协力，老人与青年亦不可不协力。现代之社会，调和之社会也。贵族与平民调和，资本家与工人调和，地主与佃户调和，老人与青年亦不可不调和。惟其协力与调和，而后文明之进步，社会之幸福，乃有可图”。

　　当时梁启超以袁世凯为靠山，“以为袁氏之势力大，足倚为抗制急进派之资，于是相率而趋承之、缘附之。”“拥护强力排斥激进”，其结果是：大力主张“总统制之适于国情”。

　　致使袁世凯以兵力铲除国民党、以武力劫夺总统、解散国会、毁废约法、复辟称帝。

　　袁世凯一死，梁启超忙投奔新主，“干宪之事既与其谋，兵谏之举又参其议，复辟一剧不过兵谏之欲波，乃龈龈焉全委过于他人。”

　　文过饰非，欺骗社会舆论，梁启超“幡然变计”，说自己不偏不倚、以调和自任，主张和平发展。“环顾北京政治之舞台，”“某也长财政矣，某也长内务矣，一堂济济，相与庆再造之丰功，赞光复之盛业矣。”

　　同上。

　　按照李大钊的调和之法则所论，调和与对抗是彼此不可分割的，调和离不开对抗，对抗亦离不开调和。调和与对抗，“正如车有两轮，鸟有两翼，而相牵相挽以驰驭世界于进化之轨道也”。这是李大钊讲调和的基本观点。梁启超所谓的“调和”，是排斥对抗的“调和”，主张谈调和就不能要对抗；谈对抗就不要调和。“似一言调和，即当捐禁竞争，一言竞争，即皆妨碍调和者也”。这种排斥对抗的调和，是“自毁之调和，为伪调和”。同时指出了梁启超也是不具备调和之德的玩弄政治权术之人，“既以调和自任”，竟“与官僚武人相结，附敌同攻，助纣为虐，而一而再，不自悛悔，咎固亦居其强半，虽百喙而莫可辞也”。

　　李大钊进而指出：调和本是直接之事，“存人即所以存我，彼此易与以诚。”而间接之调和，“则以双方为鹬蚌，局外反成渔父。”“故间接之调和亦为伪调和。二者皆在吾人排斥之列。”

　　李大钊对这些伪调和的批判是具有现实意义的。辛亥革命以来，北洋军阀、缓进派和急进派相互角逐，以调和者自居的缓进派，实质是拥护北洋军阀，排斥急进派，结果是“其终也，敌党之势力方尽，己党之生死亦操诸强有力者之手。彼蒙失败以去者，尚有空渺之荣誉以相偿，而冒耻辱以来者，则并此幻瞬之胜利而不保，于是掉头以伺反动潮流之声势，苟有可乘，则又引新制旧以反噬之，一如向之引旧以制新。如斯途辙，一蹈再蹈，左支右吾，应付已穷。由是所有举动，凡以势力为重，以情理为轻，以成败为重，以是非为轻。久而久之，积习成癖，倚傍而外无生活，趋承而外无意思，反覆而外无举动，挑拨而外无作用。”“堂堂政团，覆雨翻云，至于若此！国家非常之变，安有已时？即就其自身之势力而言，权利之争则与官僚不相容，主义之争则与民党不并立，既为新者所弃，又为旧者所屏，将以自存适以自毁，欲以自利反以自杀。此类之政治活动无以名之，名之曰‘伪调和’。此类之政治团体无以名之，名之曰‘伪调和派’。”“不幸而缓进派迩来之举动竟犯此嫌，诚不忍不执春秋责备贤者之义，为之白于国人之前，以求其速自觉悟也矣！”

　　李大钊对梁启超等人的批评还是留有余地和感到惋惜的，特别是对汤化龙，特意指出在离开《晨钟》报时，曾著文《别泪》小说式文字“托词寓意以为讽劝”，“至于今日，事实所示，已全不敢作此奢望。”“但愿缓进派确立于旧者之一方，坚持其政治信念，与急进派为轨道内之对抗，不为轨道外之芟锄，主义不妨与急进者稍事融通，权利不妨对固陋者稍有退让。如是则急进者亦愿与邻，固陋者不认为敌，既能坚旧者之信，或可以采纳其言，又得减新者之疑，或可以曲谅其意。缓进派对于新旧离合之变迁减免一度，即政治上之纷扰潜消一度，庶所谓委曲求全、忍辱负重者，或有几分之成功也。愚所望于缓进派之觉悟者，惟此而已。”

　　充分体现了李大钊的“调和之德”。

　　调和思想的源头：合和思想

　　在研究李大钊思想发展时，把调和与伪调和之争，作为这一时期李大钊思想研究的重要内容是不错的，可是，不把李大钊的调和思想作为他思想发展中的一个重要组成部分，给予全面的审视，或者认为这只是李大钊早期的思想认识而已，无关以后思想的发展，肯定是不妥当的。

　　李大钊所提出的调和之法则、调和之道，告诉我们的是什么呢？就是合和。这里他谈到了事物的一分为二又相互依存、事物的新质要素生成于旧的质，事物的矛盾运动是事物的固有的属性、事物的发展变化是有内因和外因在起作用。

　　他的表述只是侧重当时的社会时事而言，他没有认识到方法论的法则对现实事物的诠释有着很多的中介环节，并不是简单地对照。时空的局限使方法论的意义受到削弱。这也正是李大钊一再以此调和为主题，进行多次论述的原因。调和思想是李大钊对合和思想的表述，事物发展的动力源泉是矛盾着的双方调和和对抗，即对立面的统一和斗争。

　　生活在20世纪之初中国的李大钊，能对事物的矛盾运动的内因归结为调和与对抗，又是在成为马克思主义者之前，这是很值得我们深思的。渊源何在？正是中华民族的合和思想的哺育。马克思主义的功绩在于使他的思想认识达到了唯物辩证法的高度。有的学者在自己的观念对立上，认定“调和”是一个折衷的、改良的词语，与马克思主义的矛盾对立统一规律不搭界，放在李大钊的早期思想里还无不可，若是说李大钊在成为马克思主义者以后，还有调和思想，简直是不可想象。有的学者认为，如果把李大钊的调和思想硬要解释成马克思主义的矛盾对立统一规律，不仅勉强，难以自圆其说，而且是犯了对历史人物进行评价时“拔高”的错误。这些学者所欠缺的，正是对中华民族合和文化精神的认识和把握。

　　“合”是部分组成整体，是事物自身的规定性、相合。“名实耦，合也；志行，为也。”

　　《墨子·经说》。

　　“圣人之为道者，上合于天，下合于地，中合于人事。”

　　《内经·灵枢》。

　　合，为完整的事物，“合”又指“上下嘴唇的合拢”。“合”演化出来：汇合、结合、化合、组合、符合、融合、合作、合理等等。

　　“和”是声音的相应。是对事物的调解和约束，蕴藏着对不同事物的包容；更是事物内部和事物之间的关系。“和也者，天下达道也”。

　　《中庸》。

　　“和”演化出来：和平、和睦、和谐、和善、祥和、平和、中和等等。

　　合和，构成团结、协作、向心、凝聚。影响中国经济文化至为深远的“天人合一”；孔子思想的精华“和为贵”；历史发展观的“合久必分，分久必合”；美在中和的“天地之和，阴阳之调也”；以及“和平共处”等等，涉及到自然观、人生观、价值观、历史观各个方面。合和是事物矛盾中“对立面统一和斗争”的完整表述。事物有统一方面，当然还有斗争的方面。统一的方面是矛盾得以存在的前提，是进行对立斗争的场所，没有了合和，事物不存在了，矛盾的双方也就不存在了。合和是发展中的稳定性存在。因此，合和是发展的前提和基础。

　　从《周易》开始，合和思想就得到体现和应用了，“君子和而不同。”

　　《论语·子路》。

　　分不是目的，和才是要求。事物的美在于和，“以他平他谓之和。”

　　《国语·郑语》。

　　晏子说：“和如羹焉，水、火、醯、醢、盐、梅，以烹鱼肉，掸之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及。以泄其过。”

　　《左传·昭公二十年》。

　　把过度的差异限制在一定的范围之内，达于中和。离开合和思想，研究中华民族的系统思维是不可能的。

　　李大钊论述中国实行社会主义的实现是一个历史发展过程，各国的国情不同，各国的情形就各异。“各国特色岂容忽略”。中国的社会主义“将来发生之时，必与英、法、德……有异”。由于中国深受帝国主义与资本主义的压迫，所以实行社会主义时，“应当与资本中等阶级联成一气，使中国成一独立者，不受国际压迫之国家”。李大钊提出了革命统一战线思想正是他对调和论的运用。李大钊采用改造旧军队来壮大革命力量，与冯玉祥、胡云翼、阎锡山等交往，向国民军派遣共产党员；李大钊与孙中山的交往，进行国共两党合作及在中国北方艰苦卓绝的斗争。从中都可以感受到调和论思想的影响。李大钊是一位杰出的继承和弘扬中华民族合和思想的传人。

　　参考资料：

　　吕明灼：《怎样认识李大钊早期思想中的“调和论”观念》，载《文史哲》，1983年第4期。

　　文韦：《李大钊早期思想中的“调和论”辨析》，载《暨南学报（哲学社会科学版）》，1984年第4期。

　　王小梅：《李大钊的“调和”思想与现代“和谐”理念的契合》，载《河北日报》，2007年4月24日。

　　平家秀、雷家军：《李大钊早期思想中的调和观之渊源》，载《信阳师范学院学报（哲学社会科学版）》，2010年第3期。

　　吕明灼：《对李大钊思想研究中几个问题的再认识》，载《东岳论丛》，2010年第4期。