李大钊北京十年——思想篇

第五节 李大钊的民彝思想

　　《民彝与政治》1916年5月15日在《民彝》创刊号上刊出。《民彝》是在日本的留日学生总会的刊物，李大钊此时任留日学生总会文事委员会委员。

　　民彝思想是李大钊早期思想中的民主观，是李大钊早期政治思想的核心，李大钊试图以中国传统文化的思想资源论说民主为民宪之基础、真理之权衡，即是“民彝”。

　　在这篇文章中，李大钊特别关注的是人民的个人自由和政治民主，抨击了中国政治文化传统中的非自由、反民主给予民众和政治家的深刻影响。从这篇文章中也可以看到李大钊此时受到约翰·斯图亚特·穆勒（旧译为：密勒，1806—1873）《论自由》的影响（严复1903年出版的中译本名为《群已权界论》）。李大钊引用了穆勒的观点，强调民主在于思想自由。

　　“民彝”：一种政治概念

　　李大钊对“民彝”解释的性质是：“诗云：‘天生烝民，有物有则。民之秉舜，好是懿德。’言天生众民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以为性，趋于至善而止焉。”

　　彝，“一训器：宗彝者宗庙之常器也”。“古者政治上之神器在于宗彝，今者政治上之神器在于民彝。宗彝可窃，而民彝不可窃也；宗彝可迁，而民彝不可迁也。然则民彝者，悬于智照则为形上之道，应于事物则为形下之器，虚之则为心理之澄，实之则为之逻辑之用也。”

　　彝，“亦训常”，“彝伦者，伦常也，又与夷通用。”“夷，平也。”“民彝者，吾民衡量事理之器”，“天地不改其常道，人类未泯其常性，将必有操矛矢张弓弩以祓除之者，而不能与一朝居矣。此非常之法，反常之象所以终不可久也。”

　　彝，“又训法”，“民彝者，民宪之基础也。盖政治者，一群民彝之结晶，民彝者，凡事真理之权衡也。”“民彝者，可以创造历史，而历史者，不可以束制民彝”。

　　李大钊研究者对李大钊所用“民彝”一词的解释各有不同。有的认为“古代的彝器，象征着帝王贵族的统治，李大钊则以‘民主’、‘自由’的精神阐明民彝的含义”。有的则指出，“所谓民彝，就是‘人民的法则’”，“‘唯民’精神与政体代议制形式的结合”，“李大钊把民彝作为人类进步的一个基本标志”。有的看法是：“‘民彝’约略近于说人民的意志、愿望等。所谓‘通民彝于国法之制’，也就是指的更合乎民意的政治制度的意思”。有的认为，“所谓‘民彝’，所谓‘民之秉彝’，它的实质也就是‘民之秉彝’、‘民常’、‘民性’，是具有一般的哲学抽象的。因此，实质上也就是‘人性’”。

　　“民彝”是李大钊在早期使用的中国传统文化中的政治概念，李大钊对此从三个方面作了说明，即：宗彝是古时政治上之神器；今之民彝则是吾民固有之“秉彝”，形上之道是意志的体现，形下之器则是对事理之权衡；民彝就是法度，民彝可以创造历史，历史不能束制民彝，民彝在于人的思想自由，是民主政治的基础、捍卫共和政治的思想武器。

　　李大钊使用“民彝”为政治概念，用来阐述自己的社会政治伦理思想，进而探讨中国社会政治思想历史发展，并与外国的社会政治思想历史发展作了比较，提出了中国今后的政治思想走向。李大钊此时的社会政治伦理思想用“民主思想”来表达也不十分确切，所以都不约而同地称之为李大钊的“民彝思想”，把它作为对李大钊早期社会政治伦理思想的表述。

　　“民与君不两立，自由与专制不并存”

　　《民彝与政治》谈论的是自由。李大钊指出：“方今求治之道虽广，论治之道虽庞”，可是，这些人犯得通病是要么“确信一己所持之术足以福利斯民，施之实际亦信足以昭其福利，极其越俎之害，必将侵及民彝自由之域，荒却民彝自然之能”

　　……要么“每欲以开明之条教，绳浑噩之编氓，依有方之典刑，驭无方之群众”。“自处于偏蔽之域，安有望于开明之途也！”

　　李大钊这里所说的开明之条教，不仅是指梁启超，也提到了孙中山。李大钊认为：“道即理也”，“天生众民，有形下之器，必有形上之道”，即是民彝。“盗劫民彝罔惑民彝者，终当听命于民彝而伏诛于其前，则信乎正义之权威，可以胜恶魔，天理之势力，可以制兽欲也。”

　　“余思之，且重思之，则君主专制之祸耳。盖民与君不两立，自由与专制不并存，是故君主生则国民死，专制活则自由亡。”

　　李大钊经过反复思考，把自由同专制对立起来，正是为了批评梁启超的《开明专制论》，梁启超公然指出：“开明专制适用于今日之中国”，在袁世凯当政时，又著文《中国立国之大方针》，再度把他的“开明专制论”主张纲领化。

　　梁启超：《开明专制论》，载《新民丛报》第73—75、77期，1906年1—3月；梁启超：《中国立国之大方针》，载《庸言》第1、2、4号，1912年12月—1913年1月。

　　1913年10月袁世凯就任大总统后，提出了“立宪国重法律，共和国重道德。固道德为体，而法律为用。今将使吾民一跃而进为共和国民，不能不借法律以辅道德之用”。开始了以其“法制”推行其道德治国，这就是祭天、尊孔、专制，扼杀人民的思想和言论自由。在这里，李大钊援引了穆勒《论自由》中的一些观点：探讨社会所能合法施用于个人的权利、思想自由和讨论自由、人类的个性、社会赋予个人自由的限度。穆勒认为：个人行动只要不涉及自身以外什么人的利害，就不必向社会负责交代；对他人利益有害的行动个人则应当负责，并且应当承受社会或法律的惩罚。其后，李大钊还说过：“穆勒著《自由》一书，于言论自由之理，阐发尤为尽致。综其要旨，乃在谓‘凡在思想言行之域，以众同而禁一异者，无所往而合于公理。其权力之所出，无论其为国会，其为政府，用之如是，皆为悖逆……’”

　　李大钊此时对代议政治虽然产生了疑惑，还是认为西方资产阶级代议制政体是现代的有效政治体制。认为“代议政治，虽起于阶级斗争，而以经久之历验，遂葆有绝美之精神焉。论善治标准最精者，莫如密勒。”

　　接着引述穆勒关于代议制的论说：“‘代议政治者，即致其群一般聪明正直之平准，先觉之殊能于政治相接，视其他组织之方式，校有径切关系并生宏大势力之方也。即于何政制之下，此类势力，皆为其善之存于而政者之渊源，恶之免于而政者之防遏焉。唯一国政制组织是等善良资能之分量愈扩广者，其组织之法乃愈善，其政治乃愈良。’”“代议政治之施行，又非可徒揭橥其名，其涣汗大号于国人之前，遂以收厥成功者。必于其群之精神植一坚固不拔之基，俾群己之权界，确有绝明之域限，不容或紊，测性沦知，席为常规，初无俟法制之理以守其藩也。厥基维何举而言之，自由是也。而‘意念自由之重，不必于思想大家乃为不可阙之心德也，其事实生民之秉彝，天既予人人以心矣，虽在常伦，而欲尽其心量者，尤非自由不可。’此亦穆勒氏所诏谕吾人者也。”

　　李大钊强调意念自由，“其事实生民之秉彝”，强调要“为我”、“有我”，失却自主之人格，必然“堕于奴隶服从之地位”。那些缺乏自主意识、“尽丧其为我”的国民，遂使“神奸悍暴之夫，窥见国民心理之弱，乃以崛起草茅，作威作福”

　　袁世凯政治上得逞，正是国民“蔑却自我之心理”的必然。此后不久，李大钊在《青春》中继续论述了“为我”和“自我”，提出了“以特立独行之我，立于行健不息之大机轴”。

　　《民彝与政治》一文中我们可看出：李大钊在向往资产阶级共和制度的同时，也认为这种制度“今犹在试验之中，其良其否，难以确知，其存其易，亦未可测。然即假定其不良、其当易，其起而代之者，度亦必为校之代议政治益能通民彝于国法之制，决非退于专制政治，可以笃信而无疑焉”。

　　李大钊已经认识到代议制政体并非最后或最理想的形式，要建立民主政治，代议政治只是徒有其名，李大钊为此明确地提出意念自由为民主政治的基础，用以谋划中国民主政治体制建设的途径，这在中国近代思想发展史上是很可贵的见解。

　　“离于众庶则无英雄，离于众意总积则英雄无势力”

　　《民彝与政治》是对中国文化传统和传统文化进行的反思和批判。“窃尝端居深念，秘探吾国致乱之源，因果复颐，莫可悉举而拓其窍要。举凡历史积重之难反，依赖根性之难除，众论武断之难抗，法制拘执之难移，莫不为自由之敌、民彝之蔽、政治之关也。”“盖尝远稽列国，近证宗邦，知民彝之絯蔽，自由之屈束，每于历史传说、往哲前贤、积久累厚之群为尤甚焉。为其历史所经阅者弥久，斯其圣哲所垂诏者弥多；其圣哲所垂诏者弥多，斯其民彝受翳蒙也弥厚，其民彝受翳蒙者弥厚，斯其政治趋腐败也弥深。”

　　李大钊把历史文化传统的影响看做是专制政治腐败的导因，使得民众只能在文化传统的重压下生存。

　　李大钊无限感慨地说道：“吾华之有孔子，吾华之幸，亦吾华之不幸也。自有孔子，而吾华之民族不啻为孔子而生，孔子非为吾民族而生焉。”“孔子生而吾华衰。”

　　“膜拜释、耶、孔子而外，不复知尚有国民之新使命也”，“讽经诂典而外，不复知尚有国民之新理想也”。

　　“吾民族思想之固执，终以沿承因袭，踏故习常，不识不知，安之若命。言必称尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔，义必取于《诗》、《礼》、《春秋》”

　　使得“豪强者出，乘时崛兴，取之以盗术，胁之以淫威，绳之以往圣前贤之经训，迟之以宗国先君之制度。锢蔽其聪明，夭阏其思想，销沉其志气，桎梏其灵能，示以株守之途，绝其迈进之路，而吾之群遂以陵替”。

　　由是，“中国无学术也，有之责李斯之学也；中国无政治也，有之则嬴秦之政也。”

　　李大钊认为如此一来，中国历史就成了乡愿与大盗窃国的历史，“学以造乡愿，政以畜大盗，大盗与乡愿交为狼狈，深为盘结，而民命且不堪矣”。

　　袁世凯得以窃国实在是中国历史发展中的一种必然。

　　李大钊以历史发展观对英雄史观进行了分析和批评，他指出：“尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之嘉言懿行，传流虽久，施之今日，决非所通。”“若徒震于先民之功德，局于古人之成规，堕其自我之本能，蔽其秉彝之资性，是又尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之罪人也矣。”

　　后世对之崇敬，在于其卓越天才示人以创造力，惟有秘契先民创造之灵，以创造新国民之新历史，才无愧于先民。

　　李大钊论说了西方学者的英雄史观，英国的加莱罗（Caryle今译卡莱尔）的英雄史观：“世界之历史，不过英雄传记之联续”；美国的耶马逊（Emerson）的理论：“英雄者，顺从有众之心理，摄取有众之努力，而始成其为英雄。”“故英雄者，人神也，人而为神者也。”李大钊认为都不足取。只有俄罗斯的托尔斯泰（Tolstoy）“精辟绝伦，足为吾人之棒喝”，托氏认为“英雄之势力，初无是物。历史上之事件，固莫不因缘于势力，而势力云者，乃以代表众意之故而让诸其人之众意总积也。是故离于众庶则无英雄，离于众意总积则英雄无势力焉”。

　　李大钊反对英雄史观，但不是一味地否定英雄，而在于“杀迷信人治之根性”，“此性不除，终难以适用立宪政治于美满之境”。

　　李大钊在对中国文化传统批判的同时，区分了文化传统与传统文化，在对孔子进行批判的同时，也指出了“孔子云‘舜何人也，予何人也，有为者亦若是。’是孔子尝示人以有我矣”。

　　其后，李大钊进一步指出：“圣人之权威于中国最大者，厥为孔子。以孔子为吾国过去一伟人而敬之，吾人亦不让尊崇孔教之诸公。即孔子之说，今日有其真价，吾人亦绝不敢蔑视。惟取孔子说以助益其自我之修养，俾孔子为我之孔子可也。奉其自我以贡献于孔子偶象之前，使其自我为孔子之我不可也。”

　　特别要提到的是非常推崇湘贤谭复生（谭嗣同）冲决网罗的精神，可以说谭嗣同所著《仁学》认为君主专制—人治，是中国社会发展落后的根源，得到李大钊的极度赞同并在本文中加以引用。“离于众庶则无英雄，离于众意总积则英雄无势力”

　　“惟民主义乃立宪之本，英雄主义乃专制之原。”

　　这是符合历史唯物主义关于个人在历史发展中的地位和作用的观点的。

　　法与理相摩相荡相克相复相调相剂相蓄相容

　　建设民主共和制度，要建立体现民意与法制相一致的、“信其民彝、彰其民彝”的新政治。在《民彝与政治》中提出最适宜的政治是“惟民主义为其精神、代议制度为其形质之政治，易辞表之，即国法与民彝间之连络愈易疏通之政治”。“不能纯恃法律万能之力，以求致治之功”，要民彝辅之，尊重民彝，以助“理之力”，使“法之力与理之力，息息相攻，即息息相守，无时不在相摩相荡相克相复之天，即无时不得相调相剂相蓄相容之分。既以理之力为法之力开其基，更以理之力为法之力去其障，使法外之理，无不有其机会进入法之中，理外之法，无不有其缘以失法之力”。

　　李大钊的“理之力”，是“常新”、“常进”的，是人的“彝性之所趋”，就是真理的力量。理之力是体现了民彝的，在社会生活中单纯依靠法的力量不仅无法约束反动势力，反动势力甚至还会以法之力为其张目。为“信其民彝、彰其民彝”就必须“以理之力为法之力开其基，更以理之力为法之力去其障”。其实，法之力与理之力总是处在相攻和相守的状态之中，相摩、相荡、相克、相复是法之力与理之力相攻的状态；相调、相剂、相蓄、相容是法之力与理之力相守的状态。这样的论说对立物双方的相互依存、相互渗透、相互贯通，同时又相互排斥、相互转化、相互否定，与对立面统一和斗争的矛盾论观点十分接近。李大钊认为法之力与理之力的相摩、相荡、相克、相复、相调、相剂、相蓄、相容，正是体现了社会发展的具体过程，最终是为了达成“信其民彝、彰其民彝”。

　　相调、相剂、相蓄、相容是法之力与理之力的相守，当反动势力有可能以法之力为其张目之时，依靠什么力量来推动法之力与理之力的相攻，促使其相摩、相荡、相克、相复呢？李大钊确信只有依靠理之力，即民彝的力量。“兹世文明先进之国民，莫不争求适宜之政治，以信其民彝，彰其民彝。吾民于此，其当鼓勇奋力，以趋从此时代之精神”。李大钊列举了路德、卢梭、孟德斯鸠、乌尔泰等取得事业的进展和胜利，所凭借的正是理之力。李大钊在列举了这些历史例证之后，认为我国的现状是“虽云较先进国民为微弱，此种政治意识觉醒之范围，亦较为狭小；而观于革命之风云，蓬勃飞腾之象，轩然方兴而未有艾，则以民权自由之华，实已苞蕾于神州大陆。吾于宜固其秉彝之心田，冒万难以排去其摧凌，而后以渐渍之工夫，熏陶昌大其光采，乃吾民唯一之天职，吾侪唯一值主张矣”。

　　对于我国民众的觉醒满怀信心和期希望，进而提出为了使理之力有根底，有泉源，以促进“民主政治的精神进展”。把斗争锋芒指向了当时袁世凯的倒行逆施行径。

　　无须讳言，李大钊试图从中国文化传统中寻找惟民主义思想的倡导，感到的只是失望，从秦代用商鞅、李斯之术，偶语者弃市；汉代专崇儒术，利一姓之私；李大钊列举了曹操、王莽、石敬瑭、张邦昌、刘豫一连串的统治者名单，论说了孟子距辟墨子、杨朱无君无父；韩愈尊崇道统、排斥佛老；李贽书成灰烬、身陷囹圄；诸子争鸣，百家并起，短暂即逝。痛感时至今日，更是“是非乱，而真伪淆，公理正义乃更无由白于天下，自由之精神，转以言论自由愈湮没而不彰”。了民主罢黜败家，一夫窃国，民权丕振，形成了中国政治文化的传统。中国既无学术争鸣，又无言论自由，也就无政治，即没有形成过政治民主的传统。

　　李大钊在对中国政治文化传统失望的同时，大声疾呼：“专制之制与君主之制，如水与鱼，如胶与漆，固结不解，形影相随。今犹有敢播专制之余烬，起君主之篝火者，不问其为筹安之徒与复辟之辈，一律认为国家之叛逆、国民之公敌，而诛其人，火其书，殄灭其丑类，摧拉其根株，无所姑息，不少优容，永绝其萌，勿使滋蔓，而后再造神州之大任始有可图，中华维新志运命始有成功之望也。”

　　这正是《民彝与政治》的主旨和期望。

　　以民彝思想为基础，向马克思主义思想发展

　　李大钊在日本形成的“民彝”思想，是因为日本此时进入大正时期，工农反抗斗争日益高涨，广大中小资产阶级掀起的群众运动——大正民主运动。曾经在北洋法政专门学校任教的吉野作造，1914年4月在《中央公论》发表《论民众的示威运动》后，不断阐发他的民本主义思想。早稻田大学给李大钊上课的大山郁夫、美浓部达吉等，讲义里倾注着民主主义和自由主义的思想，在《民彝与政治》中，接受西方学者的法政和经济学说，在从事反对袁世凯复辟帝制和日本提出的“二十一条”活动中，才会出现“立宪”这样的用语。吉野作造倡导“民本”，李大钊倡导“民彝”。民彝与民本相通，这两篇主旨一致的文章，前后相距只有四个月。据此认为李大钊的民彝观，受到了吉野作造民本观的影响，李大钊是要运用中国传统文化的思想资源和特有的概念，用“民彝”作为政治概念阐述“民本”思想。

　　“民彝”这一政治概念，李大钊继续使用过。1917年1月，李大钊在《甲寅》上发表的《孔子与宪法》，抨击“天坛草案”为“束制民彝之宪法，非为解放人权之宪法”，就是把“民彝”作为“民本”来使用的。

　　此后，李大钊在1917年4月发表《大战中之民主主义（Democracy）》，开始使用“民主主义”概念。李大钊认为：“Democracy这个字最不容易翻译。由政治上解释他，可以说为一种制度。而由社会生活的种种方面去观察，他实在是近世纪的趋势，现世界的潮流，遍社会生活的各方面几无一不是Democracy底表现。这名词实足以代表时代精神”。

　　民彝思想奠定了李大钊民主主义的思想基础。李大钊民彝思想的历史性局限在于还未能运用阶级、阶级斗争、生产、生产发展的观点，指出实现思想自由与政治民主的真正路径。

　　参考资料：

　　李善雨：《从〈民彝与政治〉看李大钊的民主政治思想》，载《河北学刊》，1989年第6期。

　　侯且岸：《李大钊民彝思想与中国近代民主政治建设》，载《北京党史研究》，1994年第6期。

　　王宜放：《论李大钊的“民彝”思想》，载《首都师范大学学报（社会科学版）》，1997年第2期。

　　侯且岸：《民彝与政治：李大钊的自由观释义》，载《学习时报》，2004年3月25日。

　　周忠瑜：《民彝思想是李大钊早期宪政主张的核心》，载《青海社会科学》，2005年第4期。