文史丛考——李广柏自选集

第五章 黄宗羲和《明夷待访录》研究的若干问题

　　20世纪90年代初，我为台北三民书局的“古籍今注新译丛书”译注《明夷待访录》。曾对《明夷待访录》及黄宗羲的生平、思想作过一些研究，并较为深入地探讨了某些疑点、难点。与此同时，我发现学界关于《明夷待访录》的评述，存在着这样那样的误解，似有必要予以辨析。不久前《明夷待访录》译注本（附有我撰写的“导读”）在台北三民书局出版。我趁热将探讨过的若干疑难问题加以整理，撰成此文，以就正于研究明清思想史的专家和广大读者。

　　遗民心态

　　黄宗羲，字太冲，号南雷，一号梨洲。浙江余姚人，生于明朝万历三十八年（公元1610年），卒于清朝康熙三十四年（公元1695年）。崇祯年间，年轻的黄宗羲坚决同阉党余孽作斗争，声名传遍朝野。清军南下时，黄宗羲组织义兵在浙江地区抗击清军。鲁王朱以海以监国的名义在浙东建立政权，先后任命黄宗羲为兵部职方司主事、监察御史，又任命为左佥都御史、左副都御史。失败后，清朝政府四处悬赏缉拿他，黄宗羲辗转藏匿，屡屡濒临危境。顺治十年，鲁王朱以海逃到厦门，移居金门，被迫取消监国称号。顺治十八年（公元1661年），永历帝在缅甸被俘。康熙三年（公元1664年）。鲁王朱以海死于台湾。各地抗清的战争逐渐平息，清朝统治的基础稳定了下来，饱受战乱幸存下来的民众，也希望有和平安宁的生活。这时候，黄宗羲已年过半百。孔子日：“五十而知天命。”黄宗羲看到恢复明朝再也没有希望，历史的变迁非人力所能扭转，于是停止了实际的反清复明活动，转向讲学著书的学术事业。他早已有了经学、理学、史学的深厚根基，并广泛研读过天文、地理、历法、佛教、道教、数学、音乐等百家之书。讲学著书是他的本色。

　　对于黄宗羲停止反清复明的活动，转向讲学著书的学术事业，有人不以为然，以至认为黄宗羲算不上“遗民”。如嘉庆年间的严修能说：“梨洲之不得为明之遗民也，审矣。”“梨洲暮年潦倒颓唐，遗民一席，难于位置。考竹坨《明诗综》录其弟晦木之诗，而不及梨洲可以了然矣。”…

　　对于黄宗羲的这种指责，当然站不住脚。在清朝统治的基础稳定下来之后，史上著名的“遗民”人士，如顾炎武、王夫之、钱澄之、归庄等人，都同黄宗羲一样，停止了实际的抗清活动。“反清”他们已无能为力，“复明”（恢复腐败的明王朝）也没有必要。黄宗羲、顾炎武、王夫之等人停止抗清活动，是很合理的，而他们转向学术文化事业，则为民族为国家作出了更重要的贡献。

　　顺治十八年冬，黄宗羲陪着母亲返回故里，从四面八方来向他请教问业的渐渐多起来。康熙六年，他在绍兴会合同门学友，恢复刘宗周兴办的证人书院，亲自担任主讲。第二年，又在宁波创立甬上证人书院。同时，他还到过语溪（今桐乡）、海昌（今海宁）、鄞县等地设馆讲学。“大江南北，从者骈集。”黄宗羲讲学的要旨是，提倡明经、通史，经、史相辅为用，而以经世应务为学问的指归。由于他热心培育后进，浙东地区出现了不少的人才，以后形成中国学术史上著名的浙东学派。

　　黄宗羲的学术著作有一百多种，涵盖了经学、史学、政治学、天文历法、地理、数学等各方面。梁启超说：“大抵清代经学之祖推炎武，其史学之祖当推宗羲。”[21黄宗羲的《明儒学案》，对明朝儒学各个流派的思想主旨及传術变化，作了提纲挈领的评述，是中国第一部系统完整的学术史著作。他研究历代“治乱之故”和明代亡国教训之后写成的《明夷待访录》，是一部治国大纲，包括政治、经济、法律、军事、教育、文化等各方面的规划与建议，也有关于政治上最高原理的阐发。这部著作的民主意识，对中国近代“思想之骤变”起了启蒙作用。

　　康熙十七年（公元1678年），为了迅速平息三藩之乱，缓和满汉民族矛盾，拉拢汉族知识分子，清朝政府下诏举行“博学鸿词”试。命令京官三品以上及科道御史、地方督抚布按等官，推荐“学行兼优、文词卓越”的人士。当时有许多大臣想荐举黄宗羲，因为考虑到黄宗羲未必愿意出山，迟迟不敢贸然行动。翰林院掌院学士叶方蔼，寄诗给黄宗羲，怂恿黄宗羲上京应试。黄宗羲次叶诗韵作答，“告以不出之意”。叶方蔼又利用经筵讲官之便，直接向康熙皇帝举荐黄宗羲，并随即行文通知吏部。黄宗羲的弟子、翰林院庶吉土陈锡嘏，深知老师的为人，竭力为黄宗羲推辞，此事才算作罢。后来“博学鸿词”名录中，黄宗羲的名字下面写着四个字：“患病不到”。康熙十七年四月黄宗羲有一封《与陈介眉庶常书》，即致陈锡嘏的信，是黄宗羲得知京城有人荐举他而受到陈锡嘏“力止”之后所写。信中说：“某年近七十，不学而衰，稍涉人事，便如行雾露中。老母年登九十，子妇死丧略尽，家近山海，兵声不时撼动，尘起镝鸣，则扶持遁命。二十年以来，不敢妄渡钱塘，渡亦不敢一月留也。母子相依，以延漏刻。若复使之待诏金马，魏野所谓断送老头皮也。”显示出一种坚定不移的决心。康熙十九年，明史馆总裁徐元文，以为黄宗羲“非能召使就试者”，“或可聘之修史”。根据徐元文的建议，康熙皇帝特旨，召黄宗羲入明史馆，并诏令地方督抚“以礼敦道”。黄宗羲又“以老病坚辞不行”。康熙皇帝和叶、徐等大臣，知道不能勉强，便责令浙江督抚，将黄宗羲有关明史的论著、史料抄录送京，移交史馆；并聘请他的儿子黄百家、弟子万斯同、万言（字贞一）参与修史。黄宗羲同意黄百家、万斯同、万言上京修史，曾写《送万季野、贞一北上》三首七律送行。到康熙二十九年，黄宗羲八十一岁时，徐元文之兄刑部尚书徐乾学，还在康熙皇帝面前称赞黄宗羲的学问渊博，“此外更无其伦”。康熙表示，“可召之京”。徐乾学知道不可罗致，只好“对以笃老，恐无来意”。康熙帝叹息说：“得人之难如此！”

　　康熙皇帝举行“博学鸿词”试以及罗致著名学者纂修《明史》，应该说是十分开明的政策。许多在社会上享有盛名的文人学士，已不可能，也不愿意循着秀才、举人、进士那条正常的科举之路走上仕途。采用皇帝直接征召的特殊方法，便可以将一些被埋没的人才，一下子推举到国家重要岗位上。这对于国家的文化学术事业，非常有利，也改善了清朝政权在汉族知识分子心目中的形象。因此当时一大批知识分子被荐举后，奔赴京城应试，是不难理解的。但是，中国的读书人，向来崇尚名节，讲究出处。黄宗羲在改朝换代之后，坚持不应试、不出仕，体现了中国传统的节操。在这次“博学鸿词”试中，被推荐而誓死不就试的，还有顾炎武、傅山、李颐、魏禧等著名学者。由于中国传统观念深入人心，无论是后世，还是当时，他们都受到朝野的敬重。朱彝尊因参加“博学鸿词”试，由布衣一跃而为翰林院检讨，不久又任起居注馆日讲起居注官，入值南书房，而他在致黄宗羲的信中，不无遗憾地说：“余之出，有愧于先生。”复社名士陈贞慧的长子陈维崧，参加“博学鸿词”试后，任翰林院检讨，在致黄宗羲的信中说：“崧不肖，不能守父遗教，遂婴世网，其为先生所摒弃也固宜；惟是祖父以来，与尊门同其出处者，五十年于兹矣，倘不以不孝孤而终弃之也，维崧幸甚，先君子亦幸甚！”这都表明，保持晚节的黄宗羲在当时人们心目中，是处于何等地位。黄宗羲的“遗民”身份是毋庸置疑的。

　　所谓“遗民”，是指改朝换代之后，不赴考试，不仕于新朝的人；而我们历史上称扬的“遗民”，主要是指由宋入元的遗民和由明入清的遗民。黄宗羲在《谢时符先生墓志铭》中说：“遗民者，天地之元气也。然士各有分，朝不坐，宴不与，士之分亦止于不仕而已。”黄宗羲正是抱着这样的立身处世的原则度过后半生的。当恢复旧王朝既无可能又无必要的时候，一个遗民的气节，主要表现在“不仕”。所以，黄宗羲在《谢时符先生墓志铭》中又说：“宋遗民如王炎午者，尝上书速文丞相之死，而己亦未尝废当时之务。是故种瓜卖卜，呼天抢地，纵酒祈死，穴垣通饮馔者，皆过而失中者也。君之所处为得中矣。”要求处之“得中”，这是很通达的态度。由明入清的遗民，很多都持这种态度。他们自己不应试，不出仕；但与应试、出仕的人，保持着联系和交往，也不反对子弟和学生去应试、出仕。对于“修史”这种关系前代典章制度和人物的大事，他们也愿意提出自己的意见。顾炎武坚决拒绝征聘，拒绝参与修《明史》，而他的外甥徐元文、徐乾学，一个是顺治年间的状元，一个是康熙初年的探花，备受皇帝的宠信。元文官至文华殿大学士，乾学官至左都御史、刑部尚书，而且都先后担任过明史馆的总裁。顾炎武同这两位外甥书信往来密切，到京城也住在他们府上。顾炎武在致外甥的信中，常常就《明史》的纂著，乃至如何做官为宦，提出自己的建议。如有一封给徐元文的信，开头就说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。吾甥宜三复斯言，不贻讥于后世，则衰朽与有荣施矣。”大旨是勉励元文做一个正直的官僚，而“以道事君”的“君”，不就是清朝的皇帝吗？信的后面又诙到陇西、上郡地区的旱荒：“此中自京兆抵二崤皆得雨，陇西、上郡、平凉皆旱荒，恐为大同之续。与其赈恤于已伤，孰若蠲除于未病。”这又是对清廷施政的建议。如今的读者，如果不懂得当时遗民们的心态和处世原则，便会对顾炎武的气节感到困惑了。黄宗羲也是这样。他不应聘修《明史》，却送儿子和学生上京参与修史，而且不时回答史馆的询问，就某些重要问题提出自己的意见。他受人之托，为清朝的官员和得到清朝表彰的节妇撰写的传记中，使用过“国朝”、“王师”等词语，甚至称康熙皇帝为“今圣天子无幽不烛”，“天子留心文治”。这都是不难理解的。一个不“废当世之务”而又无可奈何的遗民，不能不承认清朝统治的现实。

　　康熙二十七年，黄宗羲七十九岁，自知不久于人世，便在化安山他父亲的墓旁，为自己造了一个墓穴，里面安放了一个石床。他多次嘱咐家人：“吾死后，即以次日抬至圹中，一被一褥，安放石床，不用棺椁。”康熙三十四年七月黄宗羲死后，儿子百家不敢违抗遗命，只得将他“不棺而葬”。黄宗羲为什么要求“不棺而葬”呢？全祖望在《神道碑文》中说：“公自以身遭国家之变，期于速朽，而不欲显言其故也。”这是符合黄宗羲心理的。黄宗羲始终没有忘记亡国之痛，最后抱着亡国之痛，凄然离开人世。

　　《明夷待访录》之书名

　　顺治十年，黄宗羲还在东躲西藏的时候，就写了一本有关治国安邦的著作——《留书》。《留书》好像是《明夷待访录》某些篇章的初稿。“留书”的意思是留给后人去实行，同“待访录”的意思很相近。

　　顺治十八年，黄宗羲陪母亲返回余姚黄竹浦故居，开始把精力专注于学术方面。第二年，即康熙元年（公元1662年）。他着手撰著《明夷待访录》。中间曾因家中失火暂时停笔。康熙二年完成此书。

　　书名为什么叫做《明夷待访录》呢？“待访”，意思是留待以后的明主贤君来访求并采用。黄宗羲处在“天崩地解”的乱世，对未来却没有绝望。他相信天运终会好转，那时自己虽然老了，也会“如箕子之见访”，他设计的治国纲领，将会付诸实践，天下将会转为治世。箕子是商纣的大臣，商纣王的父辈，曾经劝谏纣王，被纣王囚禁。周武王灭商以后，释放箕子，并亲自访问箕子，向箕子请教治国大法，箕子向武王陈说《洪范》。孔子说：“殷有三仁焉。”箕子是其中之一。黄宗羲以箕子自况，他所期待的君主，当然不是秦汉以后的那种专制皇帝，而是如同周武王、周文王、商汤、夏禹、尧舜那样的圣君。《明夷待访录》的《建都》、《财计一》等篇中说的“后之圣王”、“有王者起”，就是黄宗羲期待来访的人物。

　　“明夷”是《易经》的卦名。卦辞是“利艰贞”，卦象为离下坤上。离代表太阳，坤代表地，象征太阳在地平线下。“明夷”二字在《明夷符访录》这个书名里是什么意思呢？新版《辞源》的解释是：

　　“明夷，利艰贞。”《周易集解》注引郑玄：“夷，伤也，日出地上，其明乃光，至其明则伤矣，故谓之明夷。”后因以喻主暗在上，贤人退避的乱世。《宋书·龚颖传》陆徽表：“臣闻运缠明夷，则艰贞之节显；时属楝挠，则独立之搡彰。”清黄宗羲撰《明夷待访录》即取此为义。《易·明夷·爻》：“箕子之明夷。”意谓箕子身有明德而逢纣之恶，乃以明为暗。宗羲当易代之际，自感不遇，又不欲出仕，因取明夷为名。《辞源》的这个解释代表了学界的一般看法。新近出版的由张岂之先生主编的《中国思想学说史》（明清卷），对《明夷待访录》的“明夷”二字所作的解释与《辞源》相近：《明夷待访录》之“明夷”二字，乃取自《周易》卦名，卦辞为“利艰贞”，《彖辞》解释说：“利艰贞，晦其明也，内难而能正其志。”以喻君子贤人处于艰难困苦的环境而志气不衰，坚持正道。这样的解释，看似有根据，其实不符合黄宗羲的本意。“明夷待访录”这个书名的含义，黄宗羲自己在《明夷待访录·题辞》中已经解释得很清楚。前面《（明夷待访录）标点本拾误》一文，笔者对其《题辞》作了解释，并译成白话文。从中可以知道，黄宗羲著《明夷待访录》的时候，相信胡翰的“十二运”之说，以为二十年后天运开始转入“大壮”，天下会由乱转治。他这本书是等待以后的明主贤君来访求的著作。《题辞》写道：“大壮”之交，吾虽老矣，如箕子之见访，或庶几焉，岂因“夷之初旦，明而未融”，遂秘其言也。意思是，天运转入“大壮”的时候，自己虽然老了，或许同箕子差不多吧，会有明主来访问，怎么能因为当今处于“夷之初旦，明而未融”之时，就隐秘自己的著述呢！“夷之初旦，明而未融”，就是《明夷待访录》这个书名中“明夷”二字的意义。

　　“夷之初旦，明而未融”，出自《左传·昭公五年》“明夷之谦，明而未融，其当旦乎”一语。黄宗羲作了一点变动。“夷之初旦，明而未融”的意思是：黑夜刚破晓，太阳没有出来，天还没有亮。换成我们现在的说法，就是处于黎明前的昏暗。黄宗羲撰写《明夷待访录》的时候，以为几十年后，天下会转为治世，眼前只是黎明前的昏暗，所以在书名上冠以“明夷”二字。“岂因‘夷之初旦，明而未融’。遂秘其言也”，意思是：怎么能因为当今处于黎明前的昏暗，就隐秘自己的著述呢！

　　《明夷待访录》这个书名完整的含义是：在黎明前的昏暗时期所写，等待以后的明主贤君来访求得著作。

　　顺便说一下，黄宗羲以为“二十年后交入大壮”的想法，是读了胡翰的“十二运”理论以后才有的，胡翰在《衡运》一文的篇末交代，“十二运”的说法是广陵人秦晓山传给他的。可是，《明夷待访录》写成以后几十年并没有出现黄宗羲想象中的“治世”，所以黄宗羲晚年在《破邪论·题辞》中写道：“余尝为《待访录》，思复三代之治。昆山顾宁人见之，不以为迂。今计作此时，已三十余年矣，秦晓山十二运之言无乃欺人。”

　　20世纪80年代，有人看到黄宗羲及其友人曾称《明夷待访录》这本书为《待访录》，便推测黄宗羲给本书的命名只有“待访录”三个字，“明夷”是全祖望撰写《梨洲先生神道碑文》和慈溪二老阁刊刻此书时所加。这个推测是没有道理的。“明夷”二字的意思，“待访录”的意思，黄宗羲都已写进书前《题辞》中，正是他的解题。另外，现今所传黄宗羲为《留书》写的跋文中说：“癸巳秋，为书一卷，留之箧中。后十年，续有《明夷待访录》之作，则其大者多采入焉，而其余弃之。甬上万公择谓尚有可取者，乃复附之《明夷待访录》之后。是非余之所留也，公择之留也。”两次使用“明夷待访录”这个书名，也表明黄宗羲所题书名中，本有“明夷”二字。全祖望和二老阁主人，都是黄宗羲的后辈，对黄宗羲极为敬仰，不可能自作主张，改变黄宗羲的书名。古人举书名常用简称，黄宗羲及其友人所说的《待访录》，不过是《明夷待访录》的简称而已。通向近代文明的民主启蒙思想与儒家圣贤的社会理想传世的《明夷待访录》，共二十一篇，即《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》、《取士上》、《取士下》、《建都》、《方镇》、《田制一》、《田制二》、《田制三》、《兵制一》、《兵制二》、《兵制三》、《财计一》、《财计二》、《财计三》、《胥吏》、《奄宦上》、《奄宦下》。开头三篇一 《原君》、《原臣》、《原法》，论证国家的主人，应是天下万民，而不是君主。由此构成全书立论的基础。

　　君主专制，是中国几千年根本的政治制度，也是中国历史上一切灾难的根源。《明夷待访录》，开宗明义就是批判君主专制。它的批判，不是停留在帝王的昏庸、吏治的腐败那样的层面上，而是从根本的合理性上予以否定，要求进行彻底的改造。

　　中国儒家经典中，本来就有一些民本思想和大同理想。如《札记·礼运》中说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”《孟子》书中说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”黄宗羲根据儒家的民本思想和大同理想以及史书上有关天子禅让的记载，引申发挥，说明君、臣及法律制度的本原；然后与现行的专制政体相比较，从而证明专制君主违背设君的本意，专制政体下的官僚违背臣道，专制政体下的法律制度是“非法之法”。

　　按照黄宗羲的论述，人类社会最初的君主，是为兴公利、除公害而设立的；所以那时候的君主，比天下一般人要勤劳千万倍，而又没有任何私利可图。后世的历代君主，违背设君的本意，把天下视为自己的私产，凭借君主的权势，肆无忌惮地谋求私利与个人享乐，从而给天下造成无穷祸患，成为天下的大害。

　　后世的君主，为什么会同古代的君主如此截然相反呢？黄宗羲说：“此无他，古者以天下为主，君为客”；“今也以君为主，天下为客”。古代国家的主人是天下万民，后世国家的主人是君主。古代的君主，只是天下万民的公仆；后世君主，独揽“天下利害之权”，“以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可”，换句话说，后世是君主专制，君主与天下万民的主客关系被颠倒了。这就是中国几千年“有乱无治”的祸根。不言而喻，要由“有乱无治”的社会进入“治世”，就必须恢复君主本来的职分，建立“以天下为主，君为客”的国体。

　　与君主的职分紧相联系的是臣道。黄宗羲说，臣本为治理天下而设，职责是为天下万民服务，不是为君主个人效命，其身份是君主的师友；后世专制政体下的为臣者，专一为君主一人一姓效命，而无视天下万民的祸福。在专制政体下，君主以臣为仆妾，做臣子的甘愿做君主的仆妾，世俗也习惯于将臣子视为君主的仆妾。

　　法律制度呢？黄宗羲分析说，夏、商、周三代以前的法律制度，是为天下万民制定的；三代以后的法律制度，是君主为个人的私利而制定的，是“一家之法而非天下之法也”。因此，三代之法疏阔而社会安宁；后世之法严密却导致无穷的争夺与祸乱。黄宗羲认为，在专制君主“一家之法”的体制下，无论是变法还是守祖宗成法，或是注重选贤与能，都无济于事；只有恢复三代以前的“天下之法”，社会才得安宁，百姓才会有康乐。在人治与法治的关系上，黄宗羲强调法治，认为“有治法而后有治人”，有了使天下太平安乐的法度，然后才会有善于治理天下的人；在专制君主的“一家之法”的束缚下，即使有能治之人，也会受到牵掣和现行法度的限制，无所作为。

　　《明夷待访录》全书，以《原君》、《原臣》、《原法》三篇的论述为基础，全方位地设计了国家的各种制度和办法。

　　《置相》一篇是关于组织中央政府的设想。“相”即通常说的“一人之下、万人之上”的宰相。我国的宰相制度始于战国时期各诸侯国设的相国或相邦。秦汉时期的丞相、相国、三公，唐宋时期的中书、门下、尚书三省长官及同平章事，元朝的左右丞相，习惯上都称为宰相。明朝建立之初，官职承袭元朝的旧制，设左右丞相；洪武十三年废除丞相，由皇帝直接掌管朝廷各部门。黄宗羲认为：“有明之无善治，自高皇帝罢丞相始也”；因为废除宰相以后，百官进一步沦为天子的奴仆，宦官乘机窃取朝廷大权，以致天下政事更加乖谬昏乱。所以，黄宗羲主张设置宰相。但是，黄宗羲主张设置的宰相，不是专制政体下“君骄臣谄”、“君主臣奴”的那种宰相，而是与天子、百官同立于朝，共同议政的宰相。这种宰相和天子、百官，都是为治理天下而设的，都是为万民造福的，只有爵位和级别的差异，没有主奴之分。黄宗羲的这个主张，接近于现代政治理论的内阁制。

　　为了杜绝君主专制独裁，也为了集思广益，提高施政效率，黄宗羲主张把学校办成议政场所和朝廷的智库。这是《学校》 一篇的主要内容。学校本来是教育场所。黄宗羲说，吉之圣王设立学校，“不仅为养士”，“必使治天下之具皆出于学校，而后设学校之意始备”。意思是，学校不仅是培养人才的地方，一定要让治理国家的典章制度，都由学校酝酿产生，设立学校的目的，才算完全达到。而三代以后的所谓学校，黄宗羲认为，不过是“科举嚣整，富贵熏心”之地，是误人子弟的地方。

　　黄宗羲的构想是，从府县城邑到乡野村落，都要设立学校，“凡邑之生童皆裹粮从学”，使地方上“无无师之士”，即没有得不到老师教育的生童。这是主张普及教育和教育平等的思想。

　　《明夷待访录》对于国家经济方面的制度和政策，也给予极大的注意。黄宗羲说：古代圣王“知天下之不可无养也，为之授田以耕之”（授田，将土地授予民众，即传说的井田制），后世“授田之法废，民买田而自养”，专制君主却日甚一日地加重赋税，使百姓一代比一代贫困。《田制》一、二、三篇，论述秦汉以后，税额一代一代累积，一代比一代加重：夏、商、周三代，只征收土地税；魏晋时候，在土地税之外加了户税（户调）；唐朝初年，制定租、庸、调法，土地税、户税之外，增加了人丁税（庸）；唐中叶杨炎制定两税法，把租、庸、调合并，以两税（夏税、秋税）总括全部税收；这种税法沿袭到宋朝，并没有从两税里面减去庸、调，却又加征“丁身钱米”（人丁税），这是重复征收的赋税了；明朝两税、丁口税之外，又加上力差（亲身充役）、银差（缴银代役）；嘉靖末年，推行一条鞭法，将夏秋二税、劳役以及各种名目的额外征收，合并为一，折银交纳，力差、银差都合并到里面去了；而不久以后，民户另外还要承担各种各样的杂役，这又是重复再重复的差役了；万历年间，旧饷的征收达到五百万两白银，万历末年增收新饷九百万两，崇祯年间增收练饷七百三十万两，最后又将三饷合而为一，并入到两税里面去。税额一代一代累积到这个地步，老百姓能活得下来的也就不多了，明朝也就亡国了。黄宗羲希望，“有王者起”，“重定天下之赋”，减轻百姓的负担。而要从根本上解救百姓，黄宗羲则认为，必须“授民以田”，即把土地收归国有，平均分配给民户。

　　黄宗羲的经济思想，还有一个独特之处，是一反中国传统的“重农抑商”、“农本商末”的观念，提出“工商皆本”的思想。《财计三》里说：“世儒不察，以工商为末，妄议抑之；夫工固圣主之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。”认为工商业和农业，均为国家之本，应当同样受到重视，同样得到发展。这种新见解，同明代后期商品经济的发展，是相适应的。同时，在传统思想里，也有一定的依据。如《汉书·食货志》中就说：“《洪范》八政，一日食，二日货。食谓农殖嘉谷可贪之物；货谓布帛可衣，及金刀龟贝，所以分财布利通有无者也。二者，生民之本。兴自神农之世，断木为耜，煤木为耒，耒耨之利以教天下而食足。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所而货通。食足货通，然后国实民富而教化成。”既重视农业，又重视工商业，必然有利于社会进步和经济繁荣，有利于小农业的自然经济向商品经济的转化。

　　总而言之，《明夷待访录》提出的治国纲要，带有民主的倾向，也有利于商品经济的发展和社会的进步。清朝末年，维新青年梁启超、谭嗣同辈都受到过《明夷待访录》的深刻影响，并把它作为宣传民主共和的思想武器，“于晚清思想之骤变，极有力焉”。这样一个实际的历史效果，正说明《明夷待访录》是通向近代文明的民主启蒙书。

　　然而，这部具有超前意识的《明夷待访录》，书中处处以“复三代之治”为理想。其《题辞》里说：“向后二十年交入‘大壮’，始得‘一治’，则三代之盛犹未绝望也。”《破邪论·题辞》中写道：“余尝为《待访录》，思复三代之治。”顾炎武读到《明夷待访录》以后，在给黄宗羲的信中也说：“于是知天下之未尝无人，百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还也。”所谓“三代”，即夏、商、周三个朝代。黄宗羲说的“复三代之治”，意思是恢复三代以前的盛世，具体指“二帝”（尧、舜）三王（夏禹、商汤、周文王与周武王）时期。

　　黄宗羲要求“以天下为主，君为客”，要求有“为天下”的君主，他所期待的君主就是“二帝”、“三王”似的明主贤君，他不懂得让人民群众推选这样的君主，也不懂得让人民群众制定为万民造福的“天下之法”，所以他只能期待天运好转之后应运而生的王者。黄宗羲设想的学校，是要按古之圣王办学精神设立的学校；他也并不知道古圣王办的学校是什么样子。在朝廷和地方政权的权力分配问题上，黄宗羲主张恢复“三代”实行过的“封建制”，即帝王把爵位、土地分封给诸侯，让诸侯在封地内建立邦国。但他也觉得封建制和郡县制都有弊病，要取二者之长，又同顾炎武主张的“寓封建之意于郡县之中”的精神相近。黄宗羲对于封建制的看法，或许带有以地方分权制约君主行使集权的意义，但真要实行起来，也必然会造成分裂割据的局面。这是黄宗羲作为儒家学者的迂腐的一面。黄宗羲的思想同近代的民主思想，还有相当大的差距。我们不妨称之为民主启蒙思想，或民本思想。

　　黄宗羲理想的土地制度，是儒家经典中说的“井田制”。孟子说：“夫仁政，必自经界始。”正经界，就是恢复被破坏的井田制。黄宗羲认为，自从井田制废弃以后，中国没有一种良法美意的土地制度。汉代的董仲舒有过限制民田的建议，哀帝时的大臣师丹、孔光承袭其主张，规定私人占田不得超过三十顷。曹魏利用战乱之后，出现大量无主荒地。实行过屯田，把流民组织起来，分授田地耕种、纳赋。西晋、北朝及隋唐，都有过不同形式的授田。宋朝、明朝也有屯田。这些可以说都是国家对土地私有权的种种干预。但是，土地私有制在历史。卜愈来愈占优势，土地常常集中于少数豪强手中，从而给中国社会造成贫富悬殊和无穷的祸乱。黄宗羲作为一个儒家学者，想用公有的井田制来代替土地私有制。当然他也不是讲究“方里而井，井九百亩”的一套形式上的规制，主要是恢复井田制的“授民以田”的精神实质。

　　古今中外许许多多思想家，在努力推动社会前进的时候，往往要标榜自己的主张是“复古”、“复兴”。究竟是他们的本意如此，还是假借古人名义以减少阻力，这就要具体分析，各人的思想状况不同。儒家从孔子、孟子开始，就把“三代之治”当作自己的理想，尽管他们谁也没有亲身经历过，或亲眼看到过“三代”。孔子说：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”黄宗羲作为一个儒家学者，他说自己的治国纲要是为了“复三代之治”，他有些具体规划也是向拟想的“三代之治”靠拢，这是诚心诚意的。他的本意就是如此。黄宗羲正是把他的民主启蒙思想，同儒家圣贤的社会理想结合起来了。

　　1996年6月写2010年2月订补