浔阳论陶

第五节 自然、自我、自由——《归去来兮辞》新论

　　杨万里

　　杨万里，男，1972年生。复旦大学文学博士，上海大学文学院教授。曾发表《宋词与宋代的城市生活》《唐宋词书录》《负暄集》等，另有论文十余篇。

　　笔者阅读陶渊明诗文有年，初读之，亦好其“暧暧远人村，依依墟里烟”、“相见无杂言，但道桑麻长”、“采菊东篱下，悠然见南山”等诗句，以为其能道田居之乐；继读之，则觉陶诗中道田居之乐者其实寥寥可数，更多的诗在嗟穷和忧生，与魏（西）晋文人的创作主题无实质差异，颇疑“田园诗人”或“隐逸诗人”这类桂冠是否错戴；再读之，求义理兴味于辞章之外者，实寡焉。今试以《归去来兮辞》为例，拈出“自然”、“自我”、“自由”三概念为观照准衡，略申自己品陶心得。“新论”云云，不苟旧论、亦非敢自信为确论之谓也。

　　一、自然

　　《归去来兮辞》是陶渊明最重要的作品之一，其中所抒发的鄙弃人事、回归自然的思想，引起历代无数文人的共鸣，至今仍被奉为文人进退之典范。那么，陶渊明孜孜以求的、引无数文人竞折腰的那个“自然”，是什么样的生存状态？

　　有必要首先对“自然”这一概念的历史作一点点梳理。

　　“自然”一词，最早见于《老子》：“百姓皆谓我自然”（淳风第十七），“希言自然”（虚无第二十三），“人法地，地法天，天法道，道法自然”（象元第二十五），“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（养德第五十一），“以辅万物之自然”（守微第六十四）。五处“自然”皆“自当如此”之意。“道法自然”的意思是：“道依照自当如此的法则。”

　　（题汉）河上公《老子注》中，“自然”的意义有了一些变化。“自当如此”被后人发展成“理应如此的本性、本质和状态”。如河上公释“以辅万物之自然”一句：“教人反本实者，欲以辅助万物自然之性也。”三国（魏）王弼注《老子》时，释“天地不仁以万物为刍狗”一句：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”又释“五色令人目盲”一句：“不以顺性命，反以伤自然，故曰盲、聋、爽、狂也。”这里的“自然”皆“理应如此的本性、本质和状态”的意思。魏（西）晋名士们所崇尚的“自然”（“任意而行，放诞不拘”）即本于此义，它往往与“束缚”、“樊笼”“人工”等概念相对，是名士们对抗“名教”（“君臣父子，名教之本也”）的思想武器。与王弼同时的何晏，在《无名论》中直接将自然与道对等：“自然者，道也。”把自然（理应如此的状态或本质）上升到哲学高度，变成与“道”同是一种客观存在。对当时的思想解放具有重要的推动意义。以上自然的含义，姑且命名为“自然1”。

　　自然、自我、自由汉代以前，在表达日月星辰森林大地江流这一直接显现的总体性存在时，多以天地、万物、忽恍、母、鸿蒙、浑沌以及大块（《庄子》卷三“大宗师”）等词语充当。到汉代，“自然”一词也有了上述诸词的意义（且名之“自然2”），如河上公释“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”一句：“道徳不命召万物，而常自然应之如影响。”东汉郑玄谓：“自然之性，广生万物。”（宋）王应麟辑、（清）惠栋考补，《增补郑氏周易》卷上“六二直方”条。文渊阁《四库全书》本。又如王弼释“是以圣人处无为之事”一句：“自然已足，为则败也。”又如河上公释“专气致柔，能婴儿乎”一句：“言任自然之气致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎？”中国人的自然观并不是要到汉代“自然”一词具有总体性存在意义后才出现的。与世界上各大文明的先民一样，中国人的自然崇拜起源也很早。这里的“自然”与希腊词语中自然（Physis）的含义有些相近。按海德格尔的说法：Physis在古希腊语中意味着生命，其含义是：依靠自身力量生长涌现海德格尔，《形而上学导读》，商务印书馆，1996年，第15—16页。因此，可以作出总结：中外早期文化中，“自然”都曾被看作一个活体（自然2）。一点也不奇怪，“自然之母”的观念在中外早期文化中普遍存在；这个观念带有母系社会对宇宙认知的痕迹，并有强烈的自然崇拜色彩。不同的是，中国文化中“自然”还有“理应如此的本性、本质和状态”（自然1）的含义。汉代以后“自然”一词实际兼有了上述自然1和自然2两种含义，本文谈陶渊明的自然观也立足于此双重含义的“自然”概念。

　　陶渊明笔下，“自然”一词凡四见：

　　1.及少日，眷然有归欤之情。何则？质性自然，非矫励所得。（《归去来兮辞》序）

　　2.久在樊笼里，复得返自然。（《归园田居》五首之一）

　　3.（桓温）又问：“听妓，丝不如竹，竹不如肉。”（孟）答曰：“渐近自然。”（《晋故西征大将军长史孟府君传并赞》）

　　4.贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。（《形影神》诗序）

　　四处“自然”均指一种理应如此的本性、本质和状态（自然1）。那么，陶渊明笔下有无“自然2”？回答是肯定的。

　　陶渊明笔下“化”、“大化”、“化迁”、“运”、“常理”、“大钧”、“天道”、“天命”等词，均是“自然2”的另一种表述。这是理解陶渊明自然观的重要悟入处。“化”，造化的省称，在我们古代文化中乃指一种运行规律，它既神秘又客观，有时指四时运行的次序，有时指冥冥中注定的命运，人在它面前无能为力，只有被动接受。

　　陶渊明诗歌之所以被推为高不可及的典范，原因在于：他第一次以文学的形式，将以上两层意义上的“自然”予以精彩的呈现。正如我们在《归去来兮辞》中所读到的那样，在那里，万物自得自足，欣欣向荣，生活于其中的人与物进退，循时动止：

　　策扶老以流憩，时矫首而遐观。云无心以出岫，鸟倦飞而知还。景翳翳以将入，抚孤松而盘桓。

　　或命巾车，或棹孤舟。既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。

　　怀良辰以孤往，或植杖而耘耔。登东皋以舒啸，临清流而赋诗。

　　过去的评论者大多强调陶渊明是写田园诗的高手，其实，陶渊明还是诗歌史上比较早地大量写作山水诗的作家。陶渊明归田之前，写过不少纪游山水诗，如《始作镇军参军经曲阿作》《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》《辛丑风七月赴假还江陵夜行涂口》等；归田后，纪游山水之诗更多，如《时运》《归园田居》第四首、第五首，《游斜川》《诸人共游周家墓柏下》《五月旦作和戴主簿》《酬刘柴桑》等。陶诗中的山川景物多呈澄和闲美之态，如《游斜川》所写：

　　气和天惟澄，班坐依远流。弱湍驰文鲂，闲谷矫鸣鸥。迥泽散游目，缅然睇曾丘。虽微九重秀，顾瞻无匹俦。

　　此类山水诗多见山川永恒之美，写法上前承王羲之于东晋永和九年（353）所作《兰亭序》，后启谢灵运（385—433）。与老子、庄子笔下天地、万物、忽恍、母、鸿蒙、浑沌、大块等那种无知无觉、神秘莫测状态相比，陶渊明笔下的自然，清新活泼且与人亲近。再结合陶渊明《归园田居》《桃花源记》等诗综合分析，我们可以进一步知道，陶渊明心中的自然，其实就是这样一种社会形态：没有时间，没有历史，没有文明，更没有国家。恰如西方早期传说中的“阿卡狄亚”阿卡狄亚是伯罗奔尼撒半岛的腹地牧场，其居民过着田园牧歌式生活。

　　二、自我

　　陶诗中有鲜明的人物形象，或者说陶渊明在诗歌中曾刻意描绘了自我形象陶渊明有强烈的自我意识，有学者指出“他很愿意将自己的真实生活公之于众”（孙康宜《抒情与描写——六朝诗歌概论》第15页注一，上海三联书店2006年版）。陶渊明作有《自挽文》，另有《挽歌诗》三首描写自己死后被亲人哭奠和送上山的过程，将自我关照延伸到了“死后”，都是他有强烈自我意识的体现。但这不是本文正在探讨的哲学意义上的“自我”。

　　归来的陶渊明，虽然得到了《归去来兮辞》诗中所写的那种暂时的快意，但并未能获得真正的人生解脱，他还在千丝万缕的社会关系中痛苦地生活着，观《陶渊明集》中大量嗟穷和忧生之诗句可知。所以，才有了《桃花源记》中那种对绝对自由的幻想：“黄发垂髫并怡然自乐”，“不知有汉，无论魏晋。”

　　作家的天职是创作，且思想的天空是自由的，特别是对于创作了《归去来兮辞》《桃花源记》这一类经典作品的作家，我们对他无论怎么赞美都不为过。但我们可以对历来陶诗的传播者和阐释者提出我们的想法：人类理应是一种怎样的生存状态呢？是该像小鹿一样无忧无虑地生活在森林以尽天年，还是该像乌龟一样深潜水底、远灾避祸以求长命百岁？我国古人对这两种选择都投了赞成票。今天，我们也许可以换个角度来追问：这种生活到底有何意义？这种抽去了社会性和历史感的世外桃源或小国寡民状态，能不能看出人的存在与动物性生存有何本质性差别？儒家在设计人类社会最佳存在方式时，毫不犹豫地将目光投向了中华文明之初“上古三代”；而道家则走得更远，将人类遂初状态定为最佳生存方式。试问：它们将人类数千年的智性追求和精神成就置于何地？参吴学国《存在、自我、神性——印度哲学与宗教思想研究》，“绪言”第3页相关论述。中国社会科学出版社，2006年。人的价值、尊严与荣耀何在？这种观念对人类历尽千辛万苦从而取得的辉煌成就，表示出了一点点的尊重和敬畏吗？相比之下，与陶渊明生活时代相近的葛洪（283—343或363）、袁宏（328—376）等人，则继承了汉代李充等人“今胜于古”的观念，有力地捍卫了理性的光辉和价值（分别见《抱朴子·外篇》卷四“诘鲍第四十八”和《后汉纪》卷十二）。声音虽然微弱，但值得珍视。

　　为什么会这样？因为我们的文化中没有发展出真正的“自我”，或者说，它没有真正的自我反思——对人的自我作为一个独立的精神实体的明确意识。而它的缺失，与我们文化传统中的自然观有关。

　　前文提到，中外文化的早期，自然是一个“活体”，“自然之母”、自然崇拜的观念在中外早期文化中普遍存在。然而，到了轴心时代，由于各大文明对自然的态度不同，他们在以后的文化发展中形成了根本性差异。具体来说，希腊罗马文化将自然崇拜发展成两条文化主线：一是自然法则，承认人的自然本性；二是理性主义，如普罗泰戈“人是万物的尺度”，柏拉图“认识你自己”，最终发展成重逻各斯的文化传统。随着西文化中主客分裂的形而上学的建立，人（当然是指西方文化哺育下的人）最终脱离自然的怀抱，客观化的自然界概念最终形成，真正意义上的“自我”至此形成。什么是自我？笛卡儿认为：自我（他称为“心灵”）的全部本质是思想，它不依赖于任何物质性的东西，自我、上帝和物质世界是三种实体。德国古典哲学家费希特认为，世界上只有自我（Ego）是唯一的实在，它是认识和意志的主体。由此可知，人只有脱离了对自然的心理依赖，挣脱了自然的束缚，才能显示出人应有的尊严和光辉。

　　中国文化没有真正从自然崇拜中走出来。儒家将上古自然崇拜转化为具有自然神特性的先王崇拜，以那神秘不可言说的三王为最高境界，对现实和未来充满敌意和恐惧（最典型的如《周易》的吉凶观念，充分反映了儒家对于自然极端恐惧与依赖并行的精神状态）。说到底，还是一种变相的自然崇拜。道家则直接承认自己的根本精神就是自然崇拜；墨家本来有望发展出类似西方逻各斯传统下的理性精神，可惜它中断了。由于中国文化这种独特的存续路径，所以，它不可能产生真正的自我。或者说，中国文化一直以自然为自我。其结果是“导致东方传统中没有精神的自我意识”，并使人们在道德实践方面面临困境。吴学国，《存在、自我、神性——印度哲学与宗教思想研究》，中国社会科学出版社，2006年，第10页。

　　以此角度来考量陶渊明在《归去来兮辞》中的一系列表述，可以得到新的解释，或者说，可视为传统文化在道德实践方面面临困境的一个实例。

　　1.释“为长吏”

　　“亲故多劝余为长吏”。陶渊明出仕，据其自道，原因是：家中人多地少；自己又不会经营；亲朋故友的规劝；地方大员和叔叔的提携；时代动荡不宜远游，恰好做官的地方离家近；做官之地官田多，每年收入足够他喝酒。陶渊明高度强调这些外部因素，从文章布局角度而言，是为下文弃官归隐做铺垫；从逻辑上来说，是想要证明自己弃官行为的“合法性”——这个官不是我自愿当的，所以我随时可以丢了它。依据现代心理学的观点，一个将自己的选择完全推逶到外在因素的人，他就是没有“自我”的人，其人格不够坚强，也因而是不完整的。陶渊明自认为的“合法性”，将在下文作进一步的讨论，现在先探讨陶渊明的做官心态和为官出发点。他看中了做官的“利”和“禄”（此所谓“千里来作官，只为吃和穿”，“当官不发财，请我都不来”），却没有想过要履行相应的义务。一千多年来，似乎极少有人对此提出过质疑。陶渊明有意无意地放弃了儒家对一个官员的基本要求——引导民众、管理社会。知识分子放弃应有的道义，在当时是那样的普遍；更奇怪的是，这种放弃，还取得了极好的名声——名士风流。当他“脱然有怀”地出仕以及“眷然”、“怅然”而弃官时，他心里所想，全是一己之得失和感受。在一个知识分子普遍没有担当、没有热情的时代，它的文化厚度、哲学深度能有几分？知识分子不负责任也许不必苛求，但如果还特意把这种不负责任炫耀成一种人格美，那真是文化悲剧了。

　　2.释“愧”

　　“深愧平生之志”。愧，指感到羞耻。陶诗《始作镇军参军经曲阿》：“望云惭高鸟，临水愧游鱼。”这里的“愧”，理解成“羡慕”比较恰当。真实的愧疚产生于反省。不能像鸟一样飞，不能像鱼一样游，并不是诗人本身的错，大可不必为此愧疚。事实上，陶氏真正的愧疚是：他仅仅是为了过上更好的日子而放弃（至少是暂时放弃）了原则——“以心为形役”。事实证明，在他弃官回家后，全家并没有因此而饿死，相反，他在回归自然中体验到了劳动的快乐（当然是暂时的），找到了生活的意义（表面上），如《癸卯岁始春怀古田舍》二首等诗中所写。早知如此，当初就应顶住外人的劝说和物质的诱惑，不去违心地出仕。这是陶渊明不能释怀之处。他在《饮酒》组诗中，对此“愧”有进一步的申述，如“此行谁使然？似为饥所驱”（第十首），“畴昔苦长饥，投耒去学仕。将养不得节，冻馁固缠己”（第十九首）。在今天很不好理解：为了生存而出仕，正当合法地做官，为什么就是值得羞愧的事情呢？可见他那“平生之志”，导致了他在实践上的困境。苏辙《子瞻和陶渊明诗集引》引用苏轼语：“吾前后和其诗凡百有九篇，至其得意，自谓不甚愧渊明。然吾之于渊明，岂独好其诗也哉？如其为人实有感焉。渊明临终疏告俨等：‘吾少而穷苦，毎以家弊，东西游走。性刚才拙，与物多忤，自量为己，必贻俗患。僶俛乱世，使汝等幼而饥寒。’渊明此语盖实录也。吾真有此病而不早自知，半世出仕，以犯大患，此所以深愧渊明，欲以晩节师范其万一也。”（此文又见《东坡全集》卷三十一，注曰“子由作”）苏轼前面说“不甚愧”，是指诗歌创作上不输渊明；后面说“深愧”，是指自己早年没有深刻理解陶渊明临终前的话，导致“半世出仕，以犯大患”。苏轼的反思，还建立在个性与祸福得丧的关系之上，虽然真实可爱，但境界尚浅。刘克庄曾说：“（渊明）无荣，恶乎辱？无得，恶乎丧？此其所以为绝唱而寡和也。二苏公则不然。方其得意也，为执政侍从；及其失意也，至下狱过岭，晩更忧患，于是始有和陶之作，二公虽惓惓于渊明，未知渊明果印可否？”（见《陶渊明集》总论，文渊阁《四库本书》本）后村是高抬了陶渊明的“觉悟”。如上文所论，陶渊明与苏轼其实都一样，生活在一己之得失的境地之中。

　　3.释“违己”

　　“饥冻虽切，违己交病”。陶渊明所坚守的“己”是什么？可依据陶渊明的全部作品作一番总体检讨。通读陶氏全部作品后，可以得出一个印象：陶渊明竭力以“回归田园”和“君子固穷”两种信念（还有行动），来维护其个人精神的内核——真。

　　其向往田园的诗句如：

　　少无适俗韵，性本爱丘山。（《归园田居五首》之一）

　　目倦川途异，心念山泽居。（《始作镇军参军经曲阿作》）

　　静念园林好，人间良可辞。（《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》之二）

　　商歌非吾事，依依在耦耕。（《辛丑岁七月赴假还江陵行涂口》）

　　园田日梦想，安得久离析。（《乙巳岁三月为建威参军使都经钱溪》）

　　寝迹衡门下，邈与世相绝。（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》）

　　……

　　其抒“君子固穷”的句子如：

　　被褐欣自得，屡空常晏如。（《始作镇军参军经曲阿作》）

　　高操非所攀，谬得固穷节。（《癸卯岁十二月中作与从弟敬远》）

　　不赖固穷节，百世当谁传？（《饮酒》之十二）

　　竟抱固穷节，饥寒饱所更。（《饮酒》之十六）

　　斯滥岂攸志？固穷夙所归。（《有会而作》）

　　宁固穷以济意，不委曲而累己。（《感士不遇赋》）

　　……

　　他毅然决然又小心翼翼地维护着内心的“真”：

　　悠悠上古，厥初生人。傲然自足，抱朴含真。（《劝农》）

　　试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先。（《连雨独饮》）

　　真想初在襟，谁谓形迹拘。（《始作镇军参军经曲阿》）

　　养真衡茅下，庶以善自名。（《辛丑歳七月赴假还江陵夜行涂中》）

　　此中有真意，欲辩已忘言。（《饮酒》之五）

　　羲农去我久，举世少复真。（《饮酒》之二十）

　　抱朴守静，君子之笃素。自真风告逝，大伪斯兴。（《感士不遇赋》序）

　　……

　　陶渊明坚信，只有身心存“真”，才是“有己”。换句话说，“真”是自我存在的标志。凡是与“真”背道而驰的行为，都是“违己”。那么，“真”究竟是什么？苏轼曾说：“渊明欲仕则仕，不以求人为嫌；欲已则已，不以去人为高。饥则叩门以乞食，饱则鸡黍以延客。古今贤之，贵其真也。”见《冷斋夜话》《苕溪渔隐丛话》前集卷三、《名贤氏族言行类稿》卷十八、《困学纪闻》卷十八。但宋陈渊（？—1145）《黙堂集》卷十六《答翁子静论陶渊明》一文中则谓“顷闻之苏黄门”。按苏黄门一般指苏辙，而此语实出于苏轼。与苏轼的意思相近的，还如《冷斋夜话》所云：“李格非善论文章，尝曰：诸葛孔明《出师表》、刘伶《酒徳颂》、陶渊明《归去来词》、李令伯《陈情表》，皆沛然如肺肝中流出，殊不见斧凿痕。”“如肺肝中流出”皆直率、不做作之意，最多只能算“真”的初级意义。这个“真”就是坦诚、坦率、不做作的意思，与陶渊明心中的“真”，相去甚远。陈渊在上文中称“若此语，深得渊明之心矣。”苏轼此语，果真深得渊明之心么？恐未必。

　　按，道家典籍中，单独使用“真”字时，往往有本性、本原的含义“真”后来被宗教化，神秘化，道家称存养本性或得“真”谛者为真人，即仙人，如《庄子·列御寇》：“夫免乎外内之刑者，唯真人能之。”，如《庄子·齐物论》：“如求得其情与不得，无益损乎其真。”《庄子·秋水》：“谨守而勿失，是谓反其真。”《庄子·山木》：“见利而忘其真。”晋郭象注：“（鸟）目能视，翼能逝，此鸟之真性也。”《庄子·渔父》：“客乃笑而还，行言曰：‘仁则仁矣，恐不免其身苦心劳形以危其真。’”陶渊明诗中的‘真“即同此义——指人或事物直接、本来的样子，即本性、本原。进一步说，就是自然。在陶渊明看来，人事是对“真”的最大戕害，“纡辔诚可学，违己讵非迷？”（《饮酒》第九首）而“晨兴理荒秽，带月荷锄归”的田园生活，他感觉满足，“但使愿无违”了。陶渊明认为，一旦介入人事，人就有迷失方向的可能。还有什么比人生迷失方向更可怕的事情呢？

　　“君子固穷”与“回归自然”实际来自两种价值体系。前者出自儒家，后者更多地与道家相连。陶渊明以儒家理念，助行道家“保真”的终极理想，可以说是出于儒而栖止于道。他的自然观当然是来自道家的。

　　4.释“自免”

　　“情在骏奔，自免去职”。渊明的“自免”，其实就是弃官。他曾经“犹望一稔，当敛裳宵逝”，意思是：原计划等到稻熟秋收之后，在一个黑夜弃官。古代县官的主要职责有二：催租，判案。陶渊明打算在秋收后辞官，可能与催租有关，也可能与“公田之利，足以为酒”有关，到底如何，已无法深究。他妹妹的突然去世，打乱了他的计划，他在奔丧前夕辞官了。

　　他觉得自己弃官的行为完全“合法”。因为做官完全违背了自己自由的本性，他之所以接受这个官，如上文所述，完全是外力的结果，非“主动”行为，现在我弃之如旧履败服，有何不当？有何不可？

　　宋代人已经开始不认可陶渊明的这种决定，开始怀疑他弃官的“合法性”。陈渊曾指出：

　　以此为可欲而就，以此为可轻而去，此何义哉？诚如此，是废规矩准绳而任吾意耳。孔子曰“和顺于道徳而理于义”，又曰“行义以达其道”。渊明至处，或几于道矣，于义则未也。舍义而言道，自圣学不传之后，其弊至今尚在，则佛之徒是已陈渊，《黙堂集》卷十六《答翁子静论陶渊明》。

　　陶公于此功名富贵诚不足以累其心，然于道则几矣，于义则未也。岂可与行义以达其道者同日语哉……何则？仕为令尹乃曰徒为五斗米而已，一束带见督邮便弃官而归，其去就果何义乎？陈渊，《黙堂集》卷十七《又论龟山墓志中事》。

　　魏晋文人，往往以傲视名教、摆脱世事为高，为自由，为风度。类似陶渊明的这种“草率行为”是不受谴责的。当然，在当时不受谴责，并不意味着在其它历史时段就不该受到质疑。因为这涉及对“自由”的理解（详见本文第三节）。

　　5.释“田园将芜”

　　“田园将芜胡不归”。此语双关，既可指家里的田园长满杂草，又可指自己内心失去了往日的平和宁静，头脑被各种意念搅乱。在这种情况下，我为什么还不回去呢？回到家里，清理田园；回到过去的生活，重拾心内的宁静淡泊。古人常说：“但存方寸地，留与子孙耕。”此方寸之地，即我们每个人心中的田园。精神园地荒芜的人，是终日惶惶不安的。问题是：他满怀希望地回到田园（自然）以后，他并没有因此而获得真正意义上的平和宁静，这可从他大量的嗟贫和忧生的诗作中看出来。这不得不引起我们对古人“自然”观的反思。

　　6.释“心为形役”

　　“既自以心为形役”。古人以为形与神可以分离，虽然汉代的王充等人主张过“形神俱灭论”，但自上古至陶渊明时代，“形灭神不灭论”一直是社会上大多数人的看法。心为神之居所，神为心之外化，心为形役即神为形役。陶渊明有《形影神》诗三首，表达了对大众“营营以惜生”观念的扬弃，主张摆脱“形”下的身、名、寿、夭之累，人的全部（形影神）要“正宜委运去，纵浪大化中，不喜亦不惧”。说到底，还是不脱老、庄所主张的“和光同尘”设想。道家反对“心为形役”：一个人要努力退隐保“真”，承担社会责任（“人事”）就是“心为形役”的表现（这点与儒家正相反）。这里的“形”，往往指“身”。《庄子·齐物论》：“昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也。”郭象注云：“夫三子者，皆欲辨非己所明以明之，故知尽虑穷，形劳神倦，或枝策假寐，或据梧而瞑。”在道家看来，一切理性和智慧，其结果只能是形劳神倦，心为形役，乃速死之道。故陶渊明在本诗序言对“尝从人事，皆口腹自役”的做法表示了追悔之意，并在此诗开篇自宽自解：“既自以心为形役，奚惆怅而独悲？悟已往之不谏，知来者之可追。”他深刻地认识到自己的生活已陷入“迷途”，并坚信自己还能找回原来的自我。然而，他在回归自然后，并没有真正脱离尘网，他在贫病寂寞中走完了余生。人能够彻底脱离自然本性的需求而追求自我的存在吗？儒道思想殊途同归之处在于：缺乏对人的自然本性和自然法则的尊重，最终导致了个体的消融，自我无法实现。中国“外儒内道”的封建专制为什么能长期存在？为什么鲁迅说“中国文化的根底全在道家”？这就是答案所在。

　　7.释“趣”

　　“园日涉以成趣”。陶渊明刚刚归隐田园时，神情笃定地吟唱着“寓形宇内复几时！曷不委心任去留？胡为乎遑遑欲何之”，但很快，他发现自己虽然已“回归自然”，过起了隐居生活，但没有真正感受到自由，因而也不可能找到真正的自我。读其诗文，处处可觉察到他的人生迷惘之感：

　　野外罕人事，穷巷寡轮鞅。白日掩荆扉，虚室绝尘想。时复墟曲中，披草共来往。相见无杂言，但道桑麻长。桑麻日已长，我土日已广。常恐霜霰至，零落同草莽。（《归园田居》之二）

　　作者身居村野穷巷，不与世情相接，往来者多田间农夫，相见时只道桑麻农活，诗书礼乐和“修治齐平”之事一概不入耳。看似作者内心已平静，其实不然，末一句“常恐”两字，将自己内心的惶惶无归依之状完全揭出。这种无端的恐惧心情一直伴随着归田后的陶渊明。越是面对良辰美景，便越能勾起他内心的悲凉情绪：

　　人生似幻化，终当归空无。（《归园田居》之四）

　　悲日月之遂往，悼吾年之不留。（《游斜川》序）

　　遥遥望白云，怀古一何深。（《和郭主簿二首》之一）

　　衔觞念幽人，千载抚尔诀。（《和郭主簿二首》之二）

　　从古皆有没，念之中心焦。（《己酉岁九月九日》）

　　人生如无根蒂，飘如陌上尘。（《杂诗十二首》之一）

　　所有这些面对良辰美景而产生的焦虑，与本诗中“既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。善万物之得时，感吾生之行休”的感受是一致的。其内心毕竟未能平静下来。陶渊明努力摆脱这种精神苦痛的方法就是饮酒，饮酒之乐即他所谓的“趣”。以今天的说法，就是酒精带给人的幻觉，饮酒者在这种幻觉中得到一种短暂的飘飘然的神奇快感。

　　有客赏我趣，每每顾林园。谈谐无俗调，所说圣人篇。或有数斛酒，闲饮自欢然。（《答庞参军》）

　　故人赏我趣，挈壶相与至。（《饮酒》其十四）

　　温尝问君（指孟嘉——引者）：“酒有何好而卿嗜之？”君笑而答曰：“明公但不得酒中趣尔。”（《晋故西征大将军长史孟府君传》）

　　“园日涉以成趣”之“趣”，指隐居之乐，正如他在《咏二疏》诗中所谓“借问衰周来，几人得其趣”，两“趣”义同。饮酒之乐，是其隐居之乐的最高境界，故可代表他心中的“趣”。

　　8.释“息交以绝游”

　　“请息交以绝游”。以现代心理学角度来分析，陶渊明也许有中度的社交恐惧症（Social Phobia），或者叫社交焦虑症（Social anxiety）。这是一种对社交或公开场合感到强烈恐惧或忧虑的精神疾病。患者在陌生人面前、可能被别人仔细观察的社交场合，有显著且持久的恐惧，害怕自己的行为或紧张的表现会引起羞辱、难堪。除非患者是在喝酒之后，或者服用了实验性的药物后，他才变得健谈，不怕生。

　　陶诗有云：“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。”可见他自小就有孤介简傲的性格。陶渊明于公元405年弃官归家，《归去来兮辞》当作于此时，作者此年约三十五岁。他以“误落尘网”来概括自己三十多年的生命和生活，其性格中与社会尖锐对立的一面，可想而知是多么强烈。他以“羁鸟恋旧林，池鱼思故渊”比喻自己的弃官归家；同样，在他四言组诗《归鸟》中，描绘了一只独来独往、徘徊林表、栖止不定的飞鸟，这正是作者自己精神和性格的写照。他为什么强烈要求“息交以绝游”，原因是“世与我而相违”，他无法融入社会，社会也不接纳他。他决意回到自然的怀抱。

　　其实，无论陶渊明在诗中如何强调他归田后门庭安静“门庭无尘杂，虚室有馀闲”（《归园田居》第一），“野外罕人事，穷巷寡轮鞅”（《归园田居》第二）。他自称“息交”、“绝游”的背后，是他对知己的渴望，对亲近山林沟壑的渴望。

　　老夫有所爱，思与尔为邻。（《示周续之祖企谢景夷三郎》）

　　放欢一遇，既醉还休。实欣心期，方从我游。（《酬丁柴桑》）

　　相知何必旧，倾盖定前言。有客赏我趣，每每顾林园。谈谐无俗调，所说圣人篇。（五言诗《答庞参军》）

　　人之所宝，尚或未珍。不有同爱，云胡以亲。我求良友，实觏怀人。欢心孔洽，栋宇惟邻。伊余怀人，欣徳孜孜。我有旨酒，与汝乐之。乃陈好言，乃着新诗。一日不见，如何不思。（四言诗《答庞参军》）

　　特别是《移居》二首，足见渊明“息交”之绝非不与人交往：

　　昔欲居南村，非为卜其宅。闻多素心人，乐与数晨夕。怀此颇有年，今日从兹役。敝庐何必广，取足蔽床席。邻曲时时来，抗言谈在昔。竒文共欣赏，疑义相与析。

　　春秋多佳日，登高赋新诗。过门更相呼，有酒斟酌之。农务各自归，闲暇辄相思。相思则披衣，言笑无厌时。此理将不胜，无为忽去兹。衣食当须纪，力耕不吾欺。

　　陶渊明的知己，可以是“相见无杂言，但道桑麻长”的农民，可以是“奇文共欣赏，疑义相与析”的文友，可以是“我有旨酒，与汝乐之”的酒友，除此以外便是他“息交”的对象——俗人。

　　陶渊明在《归去来兮辞》中，作者描绘了他归田后游历山水时后者带给他自足之乐。山水之荒野与他内心追求的“自然”，本性相通。归田后的他，多有纪游山水之诗，如《时运》，《归园田居》第四首、第五首，《游斜川》，《诸人共游周家墓柏下》，《五月旦作和戴主簿》《酬刘柴桑》等。可见陶渊明并不是真的“绝游”，相反，他特别喜欢游览山水。诗人为何喜欢？“中觞纵遥情，忘彼千载忧”（《游斜川》），“今我不为乐，知有来岁否？”（《酬刘柴桑》）。他是那么渴望回到自然的怀抱，但是，当他真正接近自然时，内心又在永恒的自然面前充满恐惧——忧生之念时时在冲击着他的心灵。

　　三、自由

　　正如上节所析，《归去来兮辞》中暗含着一系列道德实践方面的困境，由此可以推知陶渊明不可能获得真正的自由——诗人心中最高的追求。

　　与陶渊明同时的西方大哲学家奥古斯丁（354—430）曾说过：“人缺少自由意志，不能过正直的生活。”又说：“在这三种（指存在、活着、理解——引者）中，有二者为尸体所缺乏，一者为兽所缺乏，而三者都为人所具备。”奥古斯丁，《论自由意志》卷二“上帝为何给人自由意志”，江西人民出版社，2008年。意思是：尸体只能算存在，兽可算存在和活着，人则三者俱有。当老子喊出绝圣弃知、和光同尘的呼吁时，当人们艳羡小国寡民、世外桃源这种社会形态时，是否表明人主动放弃了“理解”，只选择了“存在与活着”？人类放弃“理解”，也意味着同时放弃了自由意志，正直生活当然就无从寻觅了。

　　自由意志是在自然进化中产生的。按康德的说法：“人类从大自然的保护制过渡到自由状态，是因为大自然把理性和以理性为基础的意志自由赋予了人类。”康德，《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990年，第5页。摆脱自然保护制的过渡之处，就是人兽揖别之处。人类是从这里踏上自由之路的。

　　《归去来兮辞》所表达的，正是回归“自然保护制”。“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑”，这是《归去来兮辞》要想表达的最终意思，也是无数文人引起共鸣之处。如前所述，陶渊明笔下的“化”、“大化”、“化迁”、“运”、“常理”、“大钧”、“天道”、“天命”等词均是“自然”一词的另一种表述方式。“化”，造化的省称，在我们古代文化中乃指一种运行规律，它既神秘又客观，有时指四时运行的次序，有时指冥冥中注定的命运，人在它面前无能为力，只有被动接受。按道家思想，我们只有顺应或者主被动接受这种客观规律的安排，走完我们的一生，而“乐乎天命”，只不过是我们在“乘化归尽”旅途中应持有的“积极”态度。

　　斯宾诺莎说：“自由的人绝少想到死亡；他的智慧，不是死的默念，而是生的沉思。”道家和佛教太过于执着于沉思“死”，所以，他们不可能是真正自由的人。儒家和西文化文化执着于沉思“生”，前者强调最好的“生”就是实现上古三代之治，上节已分析这还是一种变相的自然崇拜，故不可能有真正的自由；在后者观念中，最好的生是以自然法则为基础的理性和自由意志的展开以自然法则为基础，就必然会强调人的自然权利。事实上，罗马法典中，自然法高于万民法、市民法。与生俱来的权力如自由、平等、人权等，都是不可剥夺的。这是后来西方民主制度的基础之一。求之吾国，明代李贽所谓“人欲即天理”，可算是空谷足音了。故而有可能拥有真正的自由。

　　苏轼谓：“吾于诗人无所好，独好渊明诗。渊明作诗不多，然质而实绮，癯而实腴。自曹刘鲍谢李杜诸人皆莫及也。”《陶渊明集·总论》，《四库全书》本。将陶渊明推为古今第一诗人，其理安在？据我们的理解，陶渊明高不可及之处在于：他对身处的、以暴力为原则的动乱时代深感厌恶，并主动拒绝了它。他所追求的自由（实质是某种程度上的颓废），乃是任何一个有良知的人在暴政之下的无奈选择（这种颓废，总比被奴役要高贵得多）进一步说，渊明式的并无多少精神内涵的“真诚”之所以被后人赞叹不已，实在是因为有社会普遍的“大伪”作背景衬托，这“大伪”历来都是披着合法的外衣在大行其道。苏轼一生忠君爱民，而人生经历却是跌宕起伏，备受身心两端的折磨，他晚年对陶渊明的无限推崇，或许是一种彻悟后的真实表达吧。陶渊明对后人的意义即在于此。不过，对于今天的读者和阐释者来说，如果还停留在苏轼时代的对陶渊明的评价之中，未免有些泥古不化，我们理应做出我们这个时代的新的解释。

　　余论

　　中国传统文化的一个重要特点就是把人和事物最直接、最本原的存在（即自然）当作最高的善，而印度和西方宗教则明确将人的直接、本来的存在规定为罪恶或污染笔者多次与南开大学哲学系吴学国教授探讨中西文化之根本差异，此论即与吴教授切磋而来者。在西方，随着柏拉图主义把直接自然贬低为“无”，基督教教父哲学继而明确将这“无”规定为罪恶，西方精神就从此背上了沉重的十字架；在印度，先是奥义书的出世主义，把世界和生命认定为相对的、无意义的、虚假的甚至是污秽的东西，然后耆那教、佛教阐明人生是苦，甚至世界是幻。（详见吴学国《存在·自我·神性：印度哲学与宗教思想研究》第383页）。趋善避恶是人的本能，所以，中国文化将回归自然当作最高的境界，而印度文化、西方文化则走上了自我救赎之路。其中，西方文化自我救赎的重要选择项是征服自然，而印度文化中的人类救赎手段则是精神修炼。

　　早在古希腊文化中，论及“自然”时，已初步摆脱自然崇拜，更多是从物理学理论的角度进行探索，如亚里士多德《物理学》中论“自然与目的”。亚里士多德的自然观经伽利略几何化、数学化后，成为西方自然观的主流观念。培根（1561—1626）更是大张旗鼓地宣扬这种思想，他在《新工具》中提出：人类的野心可分三类：一是在本国之人扩展自己的权力和领土，这种野心是鄙陋和堕落的；二是要在人群之间扩张自己国家的权力和领土，这种野心虽出于贪欲，但多少还有些尊严；三是人类力图对宇宙建立并扩张人的权力和领域，它比前两种野心要健全和高贵。这是近代科学革命的思想基石。在这种理念的驱使下，自然作为养育者、母亲的隐喻逐渐消失，机械论和征服自然、统治自然成为现代世界观的核心部分麦茜特著、吴国盛译，《自然之死》，吉林人民出版社，1999年，第2页。对技术的乐观情绪贯穿于近代科学的历史。（英）密尔《论自然》：“如果人工的东西不如自然的，生活的各种技巧的目的又是什么呢？建掘、耕作、建房、穿衣，这些都是直接违反‘要遵从自然’这一律令的。”（转引自《自然二十讲》，天津人民出版社，2008年，第63页），结果之一是人类的科学技术得到了高度发展，人类获得了前所未有的自由。

　　中国文学史上，以回归自然为核心的桃源情结，一直强烈地盘踞于文人心中可参赵山林教授《古代文人的桃源情结》，见其论文集《诗词曲论丛》，中华书局，2006年。直至近代西方西思想传入后才告消歇。在西方，工业文明兴起以后，文学传统中也出现了“回归自然”的主题，经典之作如美国作家爱默生的《自然的魅力》、美国作家梭罗的《瓦尔登湖》、俄国作家普里什文《大自然的日历》、美国利奥波德《沙乡年鉴》等。这种与工业文明相伴的回归自然，着眼点在于反思人类对理性和科学的盲目崇拜，并不是要抛弃理性，回归原始（虽然他们也主张回归简朴生活），与陶渊明《归去来兮辞》所表达的鄙弃人事、回归自然有着本质的区别。正如爱默生在《自然的魅力》中所写：“我们对美景的追求与我们对虚假社会的抗议是不可分离的。人是堕落的，自然是正直的，这是一种显示差异的测量仪，测量人心中是否有神圣的情感。”“我们心情懊悔地看着泡沫滚涌的溪流：如果我们的生命里充满正直的活力，溪流会羞于面对我们。激情的溪流闪耀着真正的火焰，而不是反射阳光或月光。”转引自《自然二十讲》，天津人民出版社，2008年，第29页。他们在自然中看到正直、活力等人格力量，其实是反观人类自身的基本精神。又如奥波德在《沙乡年鉴》中说：“了解荒野的价值的能力，归结起来，是一个理智上的谦卑问题。”他提出的“荒野”，是最接近“原始自然”的一个概念，但他的着眼点，还是反思人类的理性。英国大气学家拉伍洛克（James Lovelock）在20世纪60年代末提出盖娅假说（Gaia hypothesis）“盖娅”（Gaia）是希腊神话中一个地母神的名字。“盖娅假说”的核心观念是：地球是一个有机体，即一个能够进行能量与物质交流并使之内部维护稳定的体系。并得到美国生物学家马古利斯（Lynn Margulis）等人的大力推扬，使当代人的自然观产生了巨大变化，低碳、绿色环保成为当前最重要的社会思潮。究其实，还是西方文化传统中对理性进行反思的延续。至于美学家卡尔松提出的“自然全美”思想通俗地说，自然全美的意思是：所有的自然物在本质上都是美的，或者我们应该将所有的自然物都看作是美的。完全是因为科学知识对自然的重新描述，使我们在以前看不见美的地方看见了美，范式与和谐代替了无意义的杂乱。尼科尔松（Nicolson）在《山的暗淡和山的光辉》一书中说，正是因为17世纪以来天文学和物理学的发展，以及随后发展起来的地质学和地理学，人们对自然世界有了新的认识，自然的范围得到了极大的拓展，才使得崇高的观念在对自然的欣赏中有了自己的位置。以前被认为只适用于对神的惊奇和敬畏，现在成了对似乎无限的自然世界的审美反应。引自彭锋《“自然全美”及其科学证明——评卡尔松的“肯定美学”》”《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》2001年04期。

　　陶渊明《归去来兮辞》所表达的回归自然，实际是将小国寡民或者世外桃源中的动物性生存奉为人类最佳终极状态。显然这是理性尚未展开的结果。在这种观念之下，人必然匍匐在自然（天）或者自然的替身（天子）脚下。由此我们可以知道：中西文学中的回归自然，在表面的相似之外，其背后的思想基础是不一样的。