浔阳论陶

第三节 陶渊明审美理想的当代价值

　　袁济喜高丹袁济喜，中国人民大学国学院教授。高丹，中国人民大学国学院在读博士生。

　　陶渊明的审美理想是他人生理想的直接转化，最典型地表现了中国古典美学与人生哲学的一体化。被南朝梁代诗论家钟嵘《诗品》称之为“古今隐逸诗人之宗”的陶渊明（365—427），虽然算不上思想家，但是代表了多数中国古代文士的思想状况：他们既不会放弃对政治时事的关注，又有着道家情怀和名士风度，超然地应对出处间的一切人事；他们不相信因果轮回，而以文艺创作为涅槃，忘形于太虚之境。我们甚至可以说，陶渊明本身就是一个文化符号和美学符号，既具有儒家安贫之德，又具有道家全身之智，并能够抵达佛家澄明之境，代表着古代文士普遍的价值取向，昭示着一种人生安顿与超越的方式。

　　自然主义的美学观是陶渊明思想中最具现代意义的核心内容。胡适在《白话文学史》中说：“陶潜是自然主义的哲学的绝好代表者。他的一生只行得‘自然’两个字。”“他的环境是产生平民文学的环境；而他的学问思想却又能提高他的作品的意境。故他的意境是哲学家的意境，而他的言语却是民间的言语。他的哲学又是他实地经验过来的，平生实行的自然主义，并不像孙绰、支遁一班人只供挥尘清谈的口头玄理。所以他尽管做田家语，而处处有高远的意境；尽管做哲理诗，而不失为平民的诗人。”胡适，《白话文学史》，上海古籍出版社，1999年，第80—81页。现代学者容肇祖在《魏晋的自然主义》一书中，专辟了“陶潜的思想”一章，概括陶渊明的主要思想为两点：一是自然主义，二是乐天主义。他认为陶渊明能够欣赏自然，服从自然，以适性自然为自己的目的；放任个人情性，不顾社会礼教和他人批评，乐天知命，但并不离尘遁世，而是从劳作中得到自然的快乐。容肇祖，《魏晋的自然主义》，东方出版社，1996年，第94—97页。国学大师陈寅恪在《陶渊明之思想与清谈之关系》中认为陶渊明的思想是“承袭魏晋清谈演变的结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说。”陈寅恪，《陶渊明之思想与清谈之关系》，参见：《金明馆丛稿初稿》，第228页。这种新自然观念就反名教而言不是那么强烈，同样不与当时政治势力合作，却不像阮籍、刘伶那样佯狂任诞；同样追求不受形骸物质的系缚，又不和入世的名教说相抵触；不谈养生学、神仙学，只求融合精神与造化一体，“实外儒而内道，舍释迦而宗天师者也。”并说陶渊明“实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文章品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉！”陈寅恪，《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初稿》，第229页。综合各家之说来看，陶渊明的自然美学观是顺应外物之性和自我本性的统一，是适性自然，将自然万物融入生命活动和生命体验中。

　　当代美学家朱光潜的《诗论》第十三章专论陶渊明。朱光潜，《诗论·陶渊明》，上海古籍出版社，2005年，第197页—215页。他特别关注陶渊明的率真人格，并将其人格与其诗歌风格关联起来，说“大诗人先在生活中把自己的人格涵养成一首完美的诗，充实而有光辉，写下来的诗是人格的焕发。”《晋书·隐逸传》中说陶渊明“性不解音，而蓄素琴一张，弦徽不具。每朋酒之会，则抚而和之，曰：‘但识琴中趣，何劳弦上声’。”朱光潜说这故事不是体现出一般的风雅，而是极高智慧的超脱；陶渊明胸中自有无限，所以不拘泥于一切迹象，在琴如此，在其他事物还是如此；他在诗里，在生活里，处处都表现出“不着一字，尽得风流”的胜境，这是最高的禅境；也是慧远特别敬重他的缘由。他认为陶渊明的特色非常率真和处处近人情，坦承为生计出仕，也热衷于为生计而劳作，不像一般隐者矫情立异。陶诗不平不奇、不枯不腴、不质不绮，恰到好处，适得其中，一眼看去亦平亦奇、亦枯亦腴、亦质亦绮，达到艺术的化境，如同其人，有最深厚的修养，又有最率真的表现。朱光潜认为农业国家的命脉系于耕作，人生真正的乐趣也在桑麻闲话，樽酒消忧，因此更为推崇《桃花源记》的境界。桃花源是一个有着现实基础的乌托邦，是陶渊明和一切底层民众心中的社会理想，也是千古文人的审美理想和精神家园。

　　当代学者李长之也在《陶渊明传论》中说陶渊明生命体验极深刻。宗白华在《中国艺术的空灵与充实》中，分析陶渊明的《饮酒》之一“结庐在人境”说，“心远地自偏”是心灵内部的距离化；“心远地自偏”的陶渊明才能悠然见南山，并且体会到“此中有真意，欲辨已忘言”；可见艺术境界中的空并不是真正的空，乃是由此获得“充实”，由“心远”接近到“真意”；空灵包括了人生的广大、深邃和充实。宗白华，《美学散步》，上海人民出版社，1981年，第27页。是的，陶渊明的诗歌风格看似空灵、冲淡，实则是有丰富的物象、感悟和思考，他是用生命在写作，他所营构的是一种生命意象。

　　陶渊明审美理想的当代价值总之，陶渊明的审美理想是魏晋审美理想的总和。他化清谈为体物，将人生哲理之悟融入田园意象中，将那些难于实现的社会理想、政治理想转化为审美理想。他所营造的艺术意象作为魏晋美学的独特产物，成为后世艺术创造的一种典范，激发着全新的美学理念，构成中国古代审美心理积淀中的最重要成分，在城市化、商业化的今天有着历久弥新的意义。

　　一、陶渊明开创了新的生命安顿方式

　　严格来说，陶渊明并未隐居，只是归返田园。萧统《陶渊明传》说：“时周续之入庐山，事释慧远，彭城刘遗民亦遁迹匡山（庐山），渊明又不应征命，谓之浔阳三隐。”周续之投到高僧门下，隐得彻底；刘遗民离群索居庐山，也算得上高士。只有陶渊明隐在家中，忙于农事，相形见俗。但陶渊明不刻意求隐，如《饮酒》诗云：“结庐在人境，心远地自偏。”可谓大隐于家。

　　这样的平静生活延续了十几年，终于为时事的巨变所打破。公元417年，刘裕受封宋公，次年六月为相国，受九锡，十二月杀晋安帝司马德宗，立司马德文为帝。文士是传统、正统、主流观念的载体，当陶渊明预感到曹氏家族颠覆汉室、司马家族颠覆曹室的悲剧就要重演，有信念崩溃后的虚无感，同时，对于自己当年主动脱离政坛，也真正开始予以肯定。一年间，他连作《饮酒》诗二十首，如萧统所说，这是“寄酒为迹也。”陶渊明一向好酒，我们可以说，从此他是大隐于酒。

　　《饮酒》诗既体现出陶渊明思想和心态的复杂性，也表明他的人生认识到了一个新的境界。我们将这组诗按内容的关联程度大致分类，解说大隐于酒和纵心于诗如何成为陶渊明安顿精神生命的方式。

　　《饮酒》组诗之一、二、六、十一、十二首是歌咏、追慕古代贫士，借以遣怀并获取精神支撑。秦时东陵侯邵平在秦亡后沦为布衣，非常穷困，种瓜为生。他种的瓜味道很美，被人称为“东陵瓜”。西汉人张挚，一度为官，因生性刚直而去职，从此隐居不出。东汉人杨伦，因“志乖于时”，“不能人间事”，遂辞去郡文学掾的官职，不再应征出仕，“讲授于大泽中，弟子至千余人”（《后汉书·儒林传》）。诗人举这些例子，一是说明人生衰无定，互相转化，达观的人懂得这个道理，贫穷困窘时也能安恬。二是诗人从这些人身上看到了自己的影子，他们的选择就是自己的印证。诗人还看到，身处变乱时代的隐士，可能会为了保守节操而陷入困境乃至绝境。夏、商、周三代的末年，是黑白颠倒的时代，但是商山四皓能够特立独行。诗人亦出于东晋末年，他决心追随商山四皓，洁身自好。伯夷、叔齐饿死在首阳山，春秋隐士荣启期愈老愈穷，颜回也是“虽留身后名，一生亦枯槁”。诗人联想到自己越来越落魄，悲愤地指出“天道无亲，常与善人”只是空言，佛教的因果报应之说根本不符合历史的真相。诗人指出这些贤德之士的幸福并不在身后之名，而在于虽然枯槁亦能称心。诗人认为“称心固为好”，努力从贫苦中寻找自适、幸福的感觉。这样，“饮酒”的意义就凸现出来了：“道丧向千载，人人惜其情。有酒不肯饮，但顾世间名。所以贵我身，岂不在一生？一生复能几？倏如流电惊。鼎鼎百年内，持此欲何成！”（《饮酒》之三）古往今来，常见世道沦丧，可是人们仍然在功名利禄方面看不穿。人生苦短，失意人多，何不饮酒为乐。这里可见张湛《列子注》中及时行乐的思想，后来在李白的《将进酒》得到各位酣畅淋漓的发挥。

　　《饮酒》之十五写诗人寄迹酒中，不介意庭院荒芜、冷清：“贫居乏人工，灌木荒余宅；班班久翔鸟，寂寂天行迹”，而慨叹“宇宙一何悠，人生少至百；岁月相催逼，鬓边早已白”，深觉“若不委穷达，素抱深可惜”。诗人成天湎于酒中，排斥穷达、贫富之念，连庭院都疏于整治，虽然这种近于自虐的放旷不足推崇，但诗人也是无可奈何，其情其状让人怜惜。

　　《饮酒》之二十，历数诗书礼乐被破坏、遗弃的灾难，含蓄地表达了读书人历代不受重视、满腹诗文却穷困潦倒的愤懑不平。“羲农去我久，举世少复真。”淳厚朴实的羲农时代已经逝去了，世人变得庸碌狡诈，追名逐利，人心不古。“汲汲鲁中叟，弥缝使其淳；风鸟虽不至，礼乐暂得新。”孔子力挽世风，虽未出现太平盛世，但也使礼乐暂得焕然一新。“洙泗辍微响，漂流逮狂秦；诗书复何罪，一朝成灰尘。”秦始皇为了巩固统治，采取愚民政策，焚书坑儒，让天下读书人寒心。“区区诸老翁，为事甚殷勤。如何绝世下，六籍无一亲。终日驰车走，不见所问津。”读书人不受重视，人们都往仕途奔走，不凭智识而凭投机钻营、勾心斗角等鄙俗手段谋取一官半职，不惜以人格的代价博取俸禄。诗人之与时违，性情不合是表面原因，而历代不重视知识，不重视知识分子是根本原因。知识分子是最有力量又最软弱无能的，其才其知得其用，就能对整个社会产生深远影响，受轻视受排挤受冷落，他们以其所长不得施展，以其所短处世谋生必定潦倒。而历代王朝只求巩固一家天下的统治，顾一时之利，不以国民长远利益为计，而以知识分子为异己力量，不能拉拢利用就排斥打击。这就注定了知识分子的悲剧。知识分子自身的弱点则是以理想代替现实，不能适世以变世，所以理想未能实现先被现实击倒。适应才能改变，知识分子缺乏适应能力和韧的精神，一触即溃，先从意志上击倒了自己，于是只能顾影自怜，孤芳自赏，只能纵情酒中，乐以忘忧。“若复不快饮，空负头上巾”，历代文人都采取这种消极逃避的姿态，他们的命运更注定了百世轮回。但陶渊明虽然无力却是清醒的，他看到即将建立的新朝也不会重视诗书，不会重视读书人，而只会拉拢利用或排挤打击，所以他宁愿沉湎酒中，并且在说出愤激之语后还要托言醉酒以免追究，平生祸端，同时也是不愿看到这种现实，作者悲苦难言，只有以醉人醉语来自我开脱。

　　《饮酒》之五是千余年来为人们传颂不绝的佳作，其冲淡远雅的意境，清新纯美的语言，跃然行间的理趣，令后世文人钦慕不已。

　　“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。”这四句既有“非帆动、非风动，是为心动”的禅意，又有不拘形迹、独与天地精神相往来的道心。魏晋以来的许多所谓隐士，慕禅慕道慕名山名川，其心不能偏，故欲求身远，是以身之远遁强迫心之不乱，不是心静而不觉人境之嘈杂喧嚣。“心远地自偏”因理成趣，是为理趣，千百年令无数文人才子为之倾倒，并给他们羁身官场以极大的精神安慰。善理尘中事，方为局外人，真能看破得失成败生死荣辱，也就不在乎所事何事，所邻何人，而总能落于尘中超物外，尽力而为，听天由命，以顺其自然之真率，纵心任情于人间世外。“采菊东篱下，悠然见南山”，此二句又令人心折。绝对的静穆，绝对的安恬，随意采菊，无心见山。一个“见”字，尽藏“云无心而出岫”的意境。《东坡题跋·题渊明〈饮酒〉诗后》云：“因采菊而见南山，境与意会，此句最有妙处。近岁俗本皆作‘望南山’，则此一篇神气都索然矣。”“望”是着意瞻观寻觅，全然失了诗人无心自然从容之妙。诗人所见何者？“山气日夕佳，飞鸟相与还。”诗人不经意间看见南山那边，夕阳西下，山色瑰丽，飞鸟结伴而归来了。他有何感触呢？“此中有真意，欲辨已忘言。”庄子曰：“得意忘言，得鱼忘荃。”真意可感不可言，言则必损其意，因为人的心灵感受是丰富的，多层面的，混沌多变不能截然而分的，而概念的界定都是严密的，单一的，固定的，语言不能穷尽其意，故老子云：“天地有大道而不言。”简单地说，“山气日夕佳，飞鸟相与还。”二句的内涵是：诗人由鸟儿们飞入南山瑰丽夕景的境，生出他在隐居之地也如鸟儿回到安乐窝巢一般的意，意与境合，怡悦的神思幻化到鸟儿身上，在夕景中感到无限欣慰与安宁。可这是以诗人一生之体验来感悟眼前景观的，这其中包含的人生真谛岂是倦鸟知还、倦鸟归林之类字句可以表达？又正因诗人只是无心见景，心灵自然而然地与景合，因成朦胧意境，这是无须也无暇付诸语言的。心之悟境，心境合一，物我两忘，哪里有余心去辨此真意？而当回过神来，意识到其间有真意时，则意已与境离，神与物分，不能以言辨之了。“欲辨已忘言”正是物我同一，神与物游的最高审美境界，难怪神笔圣手如李杜苏等，都对陶渊明推崇备至。非其人其生其境其心不得其意其语，苏东坡作和陶诗数十首，也不能出此种意境，只有空余羡仰之心了。

　　在《饮酒》诗中，诗人既为自己违时而无奈，更为世事违己而愤懑，既以古代隐者贫士自慰自励，更对命运本身产生怀疑，既不断地自我排遣，更因为无从排遣而以酒自醉。诗人虽醉犹醒，不仅看到了生不逢时、悲守穷庐的现实，也直面这种现实，为自己找到生存的理由和意义；不仅认识到生不逢时的客观处境，也为自己在嘈杂纷乱的人间寻觅到一方心灵的净土；不仅从一生的经历中了然注定给他的命运，也从不幸的命运中发现人生的真谛与乐趣。

　　《饮酒》组诗所展示的隐者之心是充满痛苦和不安的，所显示的隐者之风却又是达观恬静的；所蕴含的隐者之情是凄凉迷乱的，所生发的隐者之思又是睿智和冷静的。虽然这组诗总的基调低沉了些，但仍有一种狂风急浪后的恬静。以《饮酒》诗观酒中隐士，可悲可叹，可羡可赞，可慕不可追，堪怜堪惜不堪悲。

　　二、精神家园的重构

　　陶渊明的《桃花源记》在当代广为人知，显而易见的原因是入选了中学语文课本，也与毛泽东的诗句“陶令不知何处去，桃花源里可耕田”有关。但更主要的是，“桃花源”自古以来就是文人的政治理想和精神家园。

　　政治理想包含了对社会历史的认识，也包含了一种情感倾向，虽然不一定能够直接诉诸实践，但是对实践有一种导向作用；虽然不一定能够成为现实，但是会诉诸文学艺术的象与虚构，以“乌托邦”乌托邦（Utopia），意为“空想的国家”。英国空想社会主义创始人托马斯·莫尔在名著《乌托邦》中虚构的国度，那里财产公有，人人平等，实行按需分配的原则，大家穿统一的工作服，在公共餐厅就餐，官吏由秘密投票产生。的形式存在，满足着人们的心理需要，抚慰和寄托人们的精神。所谓“精神家园”，就是心灵获得安慰的地方，是精神寄托之所。政治理想或乌托邦是一种完美形式，永远不可能完全成为现实，但是也可以不断抵达其各个层面。人们之所以能够从中获得安慰，就是因为它并非完全的虚幻，可以在不同程度上成为现实。陶渊明笔下的桃花源，是在与世隔绝之地存在。他为自己营造了一个真实的“桃花源”，并用超然物外的心境来覆盖未能完全与世隔绝的实境，就接近于理想境界了。后世文人也都一面追求政治理想，一面营造自己的桃花源。只是实境越来越不可求，心境就变得越来越突出，文艺创造便成为营造精神家园的主要方式。

　　《桃花源记》是心境和实境的结合，是一篇将生活基础、人生态度和社会理想结合在一起的小说。桃花源诗则依托这部貌似纪实的小说，不仅抒情言志，也表达了作者对社会政治的认识和设想。小说史论及六朝一般只提《搜神记》这类志怪小说，但《桃花源记》更接近于近现代小说，这是值得一探的。

　　1.贫士的实境与心境

　　桃花源是贫士的理想，而不是隐士的理想。萧统的《陶渊明传》中说陶渊明、周续之、刘遗民是“浔阳三隐”，不过陶渊明似乎更愿意以“贫士”自居，可以说是贫穷的隐士。隐士有先隐后显的，有功成身退的，葛洪提到的隐士主要是这些类型。他本人属于功成身退，由其晚年专心炼丹、著述来看，估计是有家底的，所以他虽然谈到隐居会带来贫穷的问题，但不大关心那些贫士。陶渊明自认出仕只是混饭吃，归隐后家境就更不大好，所以他的诗文出现的大都是贫士。这些历史人物和传说人物的共同特点就是安贫乐道，以不劳而获、争名夺利为耻，以固守节操、躬耕自给为荣，还以自由自在、亲近自然为乐。陶渊明追慕这些贫士，从他们身上汲取精神动力，也用贫士的眼光来看待生活，他的“桃花源”理想也更接近于下层人民。

　　各类书籍上关于成功隐士的记载往往比较详细，关于落魄贫士的记载则比较简略，他们的心理更是罕有反映。《论语》中那个说孔夫子四体不勤五谷不分的躬耕老人，杀鸡做饭招待子路，生活还算安逸。颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷”而不改其乐，死后没有积蓄，靠门徒帮助才得以厚葬。他们更详细的经历就不得而知了。庄子笔下的隐士，包括他本人，其生活、思想、情感有较多反映，不过文学虚构与历史真实、生活真实混在一起。屈原是陶渊明之前抒写、表现自己最多的文人，但他只是政治失意，并非贫士，而且他的诗歌侧重抒情言志，不注重写实。葛洪喜欢表现思想而非感情和生活状况，即便是自叙，也是分析说明多而事实少。陶渊明可以说是第一个较为全面、真实地再现自己生活、表现自己心志、感情和思想认识的文人。较之前人，陶渊明极大推进了写实的风格，并且最为完美地将反映生活和表现心灵结合在一起。他诗文塑造出一个活生生的贫士形象，既平常又堪称典范。历代贫士不明的形迹和心迹，大都可以由陶诗来推想。

　　晋宋易代之后，兵戈渐息，人们心中的阴影和伤疤尚未消失。诗人早已习惯了田园的生活，和普通百姓一样渴望安定。他辞著作佐郎不就，是不愿意破坏内心的平静。这一时期所作《五柳先生传》，反映了一位贫士的真实处境和心境。文章所叙的黔娄之妻的典故见于《列女传》。黔娄是陶渊明始终吟咏过的贫士。他去世后，曾子去吊唁，看到黔娄身上的被子很短，盖了头盖不住脚，盖住脚盖不住头。曾子说把被子斜着就能完全盖住了。黔娄的妻子说：“斜着有余，不如正而不足；先生一生不斜，所以如此贫困；活着的时候不斜，死后被子却斜着盖，这不合先生的心意。”曾子问给黔娄什么谥号，黔娄妻子说谥为“康”。曾子说：“先生活着的时候，食不果腹，衣不蔽体；死后被子都盖不住全身，祭奠没有酒肉。活着没有得到享受，死后没有得到名声，你怎么愿意以‘康’字为谥号呢？”黔娄妻子说：“昔日国君想请他参与政事，让他做国相，他辞而不受，这可以说（德行）胜于显贵；国君曾赐给他粮食三十钟，他也辞而不受，这可以说（精神）比之富人有余。先生以平淡之味为甘甜，安于卑微地位，不为贫贱而忧愁，也不因富贵而得意。求仁而得仁，求义而得义。以‘康’字为谥号，不是非常合适吗！”

　　诗人说五柳先生就是黔娄这样的人，“不戚戚于贫贱，不汲汲于富贵”，诗酒明志，自得其乐。葛洪以立言为价值实现的最后手段，在《抱朴子》中与前人进行各方面的思想对话。陶渊明则否定了最后一种“不朽”的方式，不写学术著作，只是抒写情志以自娱。他好读书但不求甚解，将阅读变成一种享受，在心领神会、得意忘言的境界中欣然忘食。他好饮酒而不贪酒，家贫不能常饮是一生不满足处，但正因如此，应邀喝酒才更加成为乐事，必定一醉方休，又并非真醉，尽兴而已。他真正达到了顺性而为的境界，所以自觉是无怀氏和葛天氏时候的人。无怀氏时代的人，“甘其食，乐其俗，安其居而垂其生”，“鸡犬之声相闻，而民老死不相往来”，葛天氏时代的人，“不言而自信，不化而自行。”诗人神往那个上古时代，酒中忘情，俨然也返璞归真回到了远古。

　　2.虚实相生“桃花源”

　　诗人对现实完全绝望，便从古人那里寻找自我印证、认同的精神支持，从古代社会里寻求理想的意境，构织心灵世界的美好蓝图。古人古风古代的诗情画意不断从书中进入诗人的幻想和心愿中，他的神思渐渐走向了“桃花源”境界。

　　《桃花源诗并记》是中国文学史上的名篇，是陶渊明创作的顶峰。它所创造的桃花源社会，是陶渊明在几十年仕途奔波和田园耕种、历尽沧桑之后，在贫困交加、从现实中看不到任何希望之际，所构织的代表中国下层知识分子和广大农民意愿的理想蓝图。千百年来，它像海市蜃楼一样吸引着在艰难人生颠沛、在不断的希望与失望之间无休无止地挣扎的中国文人。《桃花源记》以纪实式的笔调叙述一个捕鱼人的奇遇：“晋太元中，武陵人捕鱼为业，缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林，夹岸数百步，芳草鲜美，落英缤纷”，晋太元离写作此文时间相距不过数十年，武陵实有其地，即今湖南常德。武陵渔人也就给读者以实有其人的感觉。从创作与白日梦的关系看，诗人创作带有自慰自娱的成分，愈能托事于真的年代真的人，愈能自欺而自信。而“忘路之远近”又能使幻想摆脱现实的羁缚，因为如果桃花源的地址太确定，它就会被这个确定的地址否决为妄诞，被读者称为无稽之谈。作者得不到潜在读者的肯定，他的白日梦也就不能继续。既“忘路之远近”，“忽逢”也就合乎逻辑了。“忽逢”不仅使“渔人甚异之，”也使读者甚异之，于是跟着诗人、渔人继续探寻，“复前行，欲穷其林。林尽水源，便得一山。山有小口，仿佛若有光，便舍船从口入。初极狭，才通人；复行数十步，豁然开朗。”作者极为从容细致地叙述发现桃花源的过程，唯其从容，唯其详尽，才显桃花源之真实而难求，才能让读者、作者在与渔人一同探奇的过程中逐渐忘掉自己，忘掉现实，进入畅游美好桃花源的世界，留下近乎真实的记忆与体验：“土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属；阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人，黄发垂髫，并怡然自乐。”既处处带着现实世界的影子，其安宁静谧怡然之状又正是现实世界所没有的。“见渔人，乃大惊，问所从来，具答之。便要还家，设酒杀鸡作食。村中闻有此人，咸来问讯。”热情待客，人情淳朴。“自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。此人一一为具言所闻，皆叹惋。余人各复延至其家，皆出酒食”。桃花源来历分明，避数朝动乱，古风依然，令人浮想联翩，心向神往，作者忘记这只是虚构，而相信在动乱人间真有类似的地方存在，读者忘记这只是在欣赏一个传奇，而认定人间果有桃源。“停数日，辞去。此中人语云：‘不足为外人道也’。”害怕平静的生活被破坏，其语谆谆，其情切切。“既出，得其船，便扶向路，处处志之。及郡下，谐太守，说如此。太守即遣人随其往，寻向所志，遂迷，不复得路。”武陵渔人无信，让人为桃花源人担忧。而这个美好的幻境，也因人心不古而从世上消失了。“南阳刘子骥，高尚士也；闻之，欣然规往，未果，寻病终。后遂无问津者。”由忽逢而终杳，令人无限怅惘。而在桃花源的迷失中，又给了人们永远保全它的希望。正因不能发现，它才更让人深信它的存在，而永远怀持重寻它的幻想。

　　陶渊明以此记为引，在使读者和自己确信了桃花源的存在及其状况来历后，继续以诗来尽情描写桃花源世界的安乐自足，无扰无忧，充分表达自己对现实的不满和对理想社会美好生活的向往。“嬴氏乱天纪，贤者避其世。黄绮之商山，伊人亦云逝。往迹浸复湮，来径遂芜废。相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂馀荫，菽稷随时艺。春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暖交通，鸡犬互鸣吠。俎豆犹古法，衣裳无新制。童孺纵行歌，斑白允游诣。草荣识节和，木衰知风厉。虽无纪历志，四时自成岁。怡然有余乐，于何劳智慧？奇踪隐五百，一朝敞神界。淳薄既异源，旋复还幽蔽。借问游方士，焉测尘嚣外？愿言蹑轻风，高举寻吾契。”《桃花源诗》和《桃花源记》都是描写同一个乌托邦式的理想社会，但并不让人觉得重复。《记》是散文，有曲折新奇的故事情节，有人物，有对话，描写具体，富于小说色彩；《诗》的语言比较质朴，记述桃源社会的情形更加详细。《记》是以渔人的经历为线索，处处写渔人所见，作者的心情、态度隐藏在文本之后，而《诗》则由诗人直接叙述桃源的历史状态，并直接抒发自己的感慨与愿望，二者相互映照，充分地显示桃花源的思想意义和审美意义。

　　“陶渊明的乌托邦幻想中，局限性是很明显的。他把消灭剥削压迫的理想寄托在生产力极度落后的‘怡然有余乐，于何劳智慧’的社会基础上。他的感情更多是倾向过去，他的社会理想大半是原始社会回光的幻影。”这是廖仲安先生所著《反刍集》中对陶渊明的桃花源理想的一些指责。老庄也受到过同样的指责。其实，老庄所向往的小国寡民的社会，是一种立足于现代的设想，与梁启超提倡的大同世界、马克思设计的共产主义社会有一致之处，这种一致，从起因上看，都是针对当代社会所存在的种种问题而寻求解决的方式和途径，从结果上看，都是设计未来世界的理想蓝图。老庄是以形象的方式来规划来表述理想，所以构造出一个古代社会，这个古代社会是现代社会的物质基础与古代社会的淳朴风气、清明政治的叠加，是在已经拥有现存一切物质文明和精神文明成果的基础上，针对现实缺憾而设计的理想模式。假如说老庄对现代社会的一切都是否实的，那只是一种偏激的情绪，老庄希望以绝对的宁静、老死不相往来、寡情少欲甚至绝圣弃智来解除人的纷争与痛苦。马克思从逻辑轨道推理出未来的社会，以物质极大丰富来根本解决人与集团与国家的对抗以及由此而生的烦恼与痛苦。马克思比老庄的高明之处在于他有严密的理论而不是简单的情绪或美妙的诗意。但老庄的“复古”并非真正的复古，并非倒退、消极乃至反动，他们也是在思考在探寻在设计。从这方面说他们与马克思一样是伟大的哲学家。而陶渊明是继承老庄的社会理想而更加具体地描述出来，他的桃花源理想不只是老庄理想的简单重复，而添加了更多时代内容，他没有老庄那样的偏激情绪，没有否定现时代的一切，只是对现存秩序、时代风气加以改造而纳入桃花源理想。要求他或老庄指出社会发展道路，改变现实的良策，那是求全责备。

　　桃花源的意义不只是在它对时代的批判，对途径的探求，对人类未来的设计，不只在于它作为一种社会理想而反映了广大人民的愿望，更在于它的审美意义。它是一个现实的神话，成人的童话，逼真的幻境，看不见但时时浮现在人的脑海，寻不着而仿佛就在眼前。其实，谁也不会想到拥有它，但谁也不愿失去它，它永远是人们跋涉红尘的一种精神需要，永远给人们以有处可逃、有处可避的安慰，并给人们希望永存的信念而有恃无恐、义无反顾地向前。它将现实与理想的冲突引入一种审美的自由境界，化人们永远解不开的生死得失、成败荣辱之心结为一种诗意，从而让人们总能够从任何痛苦、忧虑、恐惧、悲哀的情绪中得以解脱而超然物外、超然世外。这对于那些心灵焦灼不安的后世文人来说，更是不断重复的提示，或说是此前此后历代文人心境与诗境的冥冥暗合。

　　3.人生理想的艺术典范

　　每个文人都是现实中的人，有一个现实人生，但是文人也有不同于一般人之处，他的现实人生也是艺术人生。他的人生充满了艺术创造，他对一切都带着审美的眼光，甚至他的人生本身就如同一部可供阅读和欣赏的艺术作品。艺术人生是文人的特色。我们始终结合陶渊明的现实人生来解读其中蕴含的艺术精神和审美意蕴。虽然文学领域的陶渊明研究成果卓著，但有一个不足是视野局限于纯文学，思想研究方面虽然向文化展开，但是又比较泛。陶渊明是主体自觉的代表，是一种价值精神的集中体现，是以艺术实现人生超越和生命安顿的典范，这是要在哲学和美学的高度来认识的。我们的进一步解读不是重复，一是对于陶渊明研究者已经提及的材料，我们有不同看法，或者是我们有适合于对象特殊性的研究角度与方法，便不吝笔墨；二是还有一些被研究者忽略、我们认为值得关注的方面，也要继续探讨。美学史需要点、线、面结合，陶渊明无疑是值得深挖细掘的个案。

　　陶渊明的人生可以从美学角度来审视，既有一般人生的共性，更可谓“艺术人生”，在很大程度上是审美化的生活。陶渊明的人生哲学不是一般人可以、愿意接受的理性哲学，而是一种心情、态度、感受和体悟，他的出仕和归隐都是理性的抉择，但是又包含了无奈的成分。因此他归隐后的心态并非“冲淡平和”，“慷慨任气”更没有明显的体现。他对社会现实以及自我人生都有着清醒的认识，但是他并不想让这种认识在思辨性文字中清晰起来，如同葛洪那样。他是以艺术的方式来超越现实，给自己营造一个自由的精神空间。陶渊明也有社会理想，但是他不想言说这种理想，而是直接在诗文创作中实现和享受这种理想。大概这就是陶渊明没有理论著述而只是体现出某种美学思想倾向的原因。更何况葛洪、张湛等许多人已经替他说过了。陶渊明本人未必完全实现了自由和超越，但是，他的现实困境与无奈被历史遮蔽了，他的审美理想则漂浮在历史的天空，成为后世文人仰望的恒星。历代文人学士不断地将自己的现实观念与审美理想加诸其上，使得陶渊明的“美学倾向”成为中国文化思想史一种具有代表性的价值取向，演变为一种生命安顿与超越方式，乃至一种思维方式，一种实实在在的生活方式。

　　陶渊明的田园诗，在千年之后的今天，仍像一个童话那么清新、美好而浪漫。人们的心灵总是追求平静也趋向平衡，大多数人的生活态度都是拘谨平庸的，大多数人的生活历程都是平淡无奇的，那些具有某种极致的艺术品便是对人们波澜不惊的心灵的一种补偿，因而有了特殊的审美价值。只有那些经历了大风大浪的人，只有那些在希望与失望之间、在理想与现实之间上下求索、苦思苦虑、心灵焦灼不堪的人，才会向往平静，才会从陶诗的恬淡意境中找到共鸣，感到轻松和欣慰。因此，像李白、杜甫、苏轼、陆游这样的心怀远志而一生坎坷的人，便与陶渊明的隐逸情怀天然相通，而绝大多数普通读者并不是那么欣赏陶诗。绝大多数人不是陶诗的最好读者，在某种意义上也可以反过来说，陶诗不是最好的诗。这不是苛求，而应该是比较客观的。陶诗是纯粹文人的诗。中国文人多落寞，陶诗正是落寞文人所作也为落寞文人所爱的诗。

　　陶渊明开一派田园诗新风，塑造了素朴自然的田园意象，对后代诗人的创作与心灵产生了深刻影响。陶渊明将他率真任情的人生态度通过他的诗表现出来，在一代代诗人的心灵中引起回旋不绝的共鸣，成为永恒的精神家园。