悦读MOOK（第三卷）

读熊十力札记

　　◎王元化

　　一

　　一九六二年秋，我持韦卓民先生介绍信，往淮海中路二〇六八号拜见十力先生。去前，卓民先生嘱告：“近年来，十力先生谢客来访，他脾气古怪，不知见不见你。”当我走上公寓西侧一座黄色小楼，在十力先生门上看到贴着一张信笺，纸已褪色，字墨尚浓。大意说，本人年老体衰，请勿来访。其中说到自己的身体情况十分具体，记得有面赤、气亏、虚火上延之类的话。

　　我怀着惴惴不安的心情敲了几下门，开门的是一位六十上下的人。这就是当时正为他誊写《乾坤衍》的封先生。他把我延至客厅，即持介绍信入里间。等候了二三分钟，十力先生从隔壁走来。他的身材瘦弱，精神矍铄，双目奕奕有神，留有胡须，已全白，未蓄发，平顶头，穿的是老式裤褂。我表示了仰慕之意，他询问我在何处工作，读什么书等等。这天他的心情很好。他的态度柔和，言谈也极儒雅，声调甚至近于细弱。当时我几乎与人断绝往来，我的处境使我变得很孤独。我觉得他具有理解别人的力量，他的眼光似乎默默地含有对被侮辱被损害者的同情，这使我一见到他就从自己内心深处产生了一种亲和力。这种感觉似乎来得突兀，但我相信它。在我们往来的近三年内，我从未谈过自己的遭遇，他也从未询问过。直到他去世十多年后，我才从他的哲嗣世菩夫妇那里得悉，十力先生对我的坎坷经历和当时的处境十分清楚，并且曾为之唏嘘。

　　摘自1991年所写《熊十力二三事》

　　二

　　我是从我个人接触来谈自己的感受，我并不想以此推翻别人的说法，如说十力先生性格怪僻，脾气不好等等。平心生前就向我提到一些事，我想他说的是事实。十力先生自己也向我讲过，他在四川复性书院讲学时和马一浮发生的一次争吵，尽管他们是相契的朋友，马一浮还曾以蠲叟别号为他所撰的《佛家名相通释》签署，为《新唯识论》写序。十力先生师友弟子多称他性格狂放，意气自雄，认为他具有一种慑服人的气概。他在自己著作上署名“黄冈熊十力造”，颇引起一些议论，因为在印度只有被尊为菩萨的人才可以用这说法，据传他也曾经自称“熊十力菩萨”。他在论学时往往意气风发，情不自禁。有一次他与张东荪论学，谈得兴起，一掌拍在张的肩上，张逡巡后退。诸如此类传说，不一而足，使他在人心目中成为一个放达不羁的古怪人物。但他也有亲切柔和、平易近人的一面，大概由于太平凡罢，很少为人述及。我以为不揭示这方面，就难以显示他的完整人格。

　　我经十力先生允诺后，几乎每周走访一次。他身上有些神秘的东西。他在著作中曾记述，民国六年，他自武昌赴荆襄，参与守军独立。事败，辗转军中，七年入粤。一日午睡，忽梦他的五弟继刚陈尸在床，他不禁抚遗体痛哭，醒而泪痕犹湿。后离军返乡，始知五弟确已去世。他认为梦是预兆休咎的，不能尽以变态心理去说明。我探访他不久，有一次，他很认真地给我看相，可能他把这当作识人的一种方法。我觉得他的神秘主义是和儒家思想有距离的。

　　我曾向他请教佛学，这时他已由佛入儒。在他起居室内，有三幅大字书写的君师帖。一居中，从墙头直贴到天花板上，上书孔子之位。一在右，从墙头往下贴，上书阳明先生。一在左，也从墙头往下贴，上书船山先生。他听我要学佛学后说：“你学佛学做什么？现在没有人学这个了。”据我当时理解，他并不是非薄佛学，而是对我这种学不干时的态度有所感慨。但他是随和的，同意我向他请教，并约定用通信方式笔谈。

　　摘自1991年所写《熊十力二三事》

　　三

　　十力先生在二十世纪六十年代初，自称晚年已由佛入儒，对于阳明、船山二王之学，最为服膺。那时他的身体已很虚弱，他在写给我的一首诗中曾说到自己“衰来停著述，只此不无憾”。其实当时他并未停止写作。我每次去看他，都在他的书桌上见到一叠叠经过大量涂抹删改的稿纸。这就是后来由中国科学院影印出版的《乾坤衍》。我认识他以前，还在新华书店科技门市部见到正在发售的他的另一部著作《原儒》。这两部书都是研究儒学的。他的佛学著作是早年写的，解放后似乎并未重印过。依我的浅见，他可以算得上是“五四”后老一代佛学专家中屈指可数的几位代表人物之一。他和汤用彤先生交谊颇厚，两人都是佛学名家。汤著《汉魏两晋南北朝佛教史》曾引十力先生就鸠摩罗什赠慧远偈所作的诠释。我不知道此文见于十力先生何书，曾请问过他。据他说，这段文字不是引自他的著作，而是应汤先生所请托，为汤先生所写的。从这件事来看，可见汤先生对他的佛学造诣是很器重的。

　　摘自1979年所写《记熊十力》

　　四

　　十力先生曾惠赠我战前由北大出版的《佛家名相通释》上下二册。书已陈旧，上面还有他用朱笔写的“仲光读本”四字。书中有二处眉批，大概是他准备增订的地方。现抄录如下：

　　上卷六十四页反面“无为法”，引《大智度论》，上有墨批：“无为相者，无相之相，此实在无形无象，虽现为有为，而不可谓无为之相，即是有为。比如水成冰，冰相坚固，不可说水相即是冰。”

　　上卷七十六页“四谛”条，释“集谛”义原注“三界”一段文字，末句“一切烦恼及业，能为感苦之因，故说名集”。以朱笔加重点线，并于上端朱批：“感括一切苦果。”

　　书中另有一笺，墨笔书写，大概是作为以后改订之用：

　　第八行，至第九行。法相是无着学，唯识是世亲学二句，今改云：法相广博，盖自无着开基。（法相学，广分别一切法。平列而谈，无着是其开宗大哲也。其根本大典曰瑜伽师地论，亦称大论。）唯识谨严，独幸世亲克荷。（世亲初治小乘学，后承其兄无着之教，舍小入大，著百法，成唯等论，以一切法摄归唯识。法相之学，至是而系统谨严，是克担荷无着之业也。宜黄欧阳大师，以法相、唯识分为二宗，余未敢从，说见新唯识论附录。）

　　摘自1991年所写《熊十力二三事》

　　五

　　读了《佛家名相通释》，使我深受教益。诚如先生在志其缘起的序中所云：“疏释名相，提挈纲领，使玄关有钥，而智炬增明。”我对先生近于魏晋风骨、清新洒脱、机应自然的文字风格尤为服膺，书中警句至今尚可背诵。我曾向十力先生谈到自己的读后心得，认为书中所揭示的分析与综会，踏实与凌空，四者兼顾而不可偏废，诚为读书要诠。我向他背诵了书中的话：“吾常求此于人，杳然无遇，慨此甘露，知饮者希，孤怀寂寥，谁与为论。”十力先生听我说着，不禁颔首微笑，表示了他的高兴。十力先生曾向我讲述他治佛学的艰苦，面对浩如烟海的内典，茫然无所措手足。曾有一个时期，他埋头在明人的疏记中，废寝忘食，而所获甚微。他说这些话无非鼓励我勤奋好学，但我由于怠惰荒疏，终未入门，深感愧疚。

　　摘自1991年所写《熊十力二三事》

　　六

　　《佛家名相通释》中提出今日治哲学者，于中国、印度、西洋三方面必不可偏废。作者认为“佛家于内心之照察，与人生之体验，宇宙之解析，真理之照会，皆有其独到处。即其注重逻辑之精神，于中土所偏，尤堪匡救”。这段话也许说得过头了一点。事实上，自先秦起，我国古代就已涌现出大批名辩思想家，如：邓析、宋钘、尹文、彭蒙、慎到、尸佼、兒说、田巴、惠施、公孙龙，至《墨辩》更为发扬光大，不能说我国没有逻辑学的传统。黑格尔《哲学史讲演录》独标中国史学，而认为中国古代哲学则不免粗疏浅陋。这不是公允的意见。不过，我们也应该承认，自佛法东来，印度梵典的重逻辑精神，特别是在理论的体系化或系统化方面，确实对我国文化产生了巨大影响。这里可举一例说明：六朝前，我国的理论著作只有散篇，没有一部系统严密的专著。且到刘勰《文心雕龙》问世，才出现了第一部有着完整体系的理论著作，从而章学诚称之为“勒为成书之初祖”。刘勰精于佛法，在重逻辑精神上不能不说是受到梵典的一定影响。目前我们出版的文学史还很少涉及中外文化交流这一领域。甚至缩小一点范围来讲，连佛书流入中土后所形成译业宏富的翻译文学，至今也很少有人注意。

　　书中论到佛学的特点。作者以为：“以今哲学上术语言之，不妨说为心理主义。所谓心理主义，非谓是心理学，乃谓其哲学从心理学出发故。”接着，作者从宇宙论、人生论、本体论、认识论四个方面加以剖析，并作结语说：“吾以为言哲学者，果欲离戏论而得真理，则佛家在认识论上，尽有特别贡献。”十力先生申明白己整理佛学所遵守的原则是“根柢无易其固，而裁断必出于己”。这句话很重要。今天我们剖析佛学，一方面应切忌简单化的一笔抹煞，单是斥责它的迷信虚妄蠹国殃民，从而把历史上出现的这一有着深远影响的学说或思潮看成一无所是全盘错误的陈迹。另一方面也应切忌简单化的生吞活剥，没有切实理会其来历，便望文生义，逞臆妄说，只是在行文中徒有其表地点缀着一些新名词、新术语，而对于探究佛书的真面目却毫无裨益。

　　摘自1979年所写《记熊十力》

　　七

　　书中曾谈到读书之要。且撮录两条如下：

　　凡读书，不可求快，而读佛家书，尤须沈潜往复，从容含玩，否则必难悟入。吾常言，学人所以少深造者，即由读书喜为涉猎，不务精探之故。

　　贪多求快几乎为读书界的通病，甚至不少从事研究工作的人也难免此弊。我接触过一些青年，大抵平时并不精研原典，一旦提笔作文，就临时抱佛脚，仓促翻阅经典著作，不顾时间、地点、条件，也不问上下文的文义，各取所需，为我所用。倘要扭转此种不良学风，首在改变不求其解、囫囵吞枣的读书习惯。作者所谓“沈潜往复，从容含玩”这八个字正可作为读书的良箴。

　　再如谈到精读的方法：

　　每读一次，于所未详，必谨缺疑，而无放失。缺疑者，其疑问常在心头，故乃触处求解。若所不知，即便放失，则终其身为盲人矣。

　　能不能做到“必谨缺疑，而无放失”，就是在读书上知难而退还是知难而进的分界线。读书可以作为一种消遣，但目的还在学习。作为专业学习对象的精读书，都应一遍又一遍地读下去，否则就不能吃透其中容易一眼滑过的重要内容。精读之要，首在必谨缺疑，使读不懂、吃不透的疑问常在心头。而解决疑难的办法即在“触处求解”。这四个字说的不仅是反复思量，查阅有关参考书，并且也包括把问题和实际联系起来去追究，去推敲，以便使书中窒碍皆去，脱尔神解。

　　摘自1979年所写《记熊十力》

　　八

　　十力先生学宗二王，现被尊为新儒学开宗大师。但他并不只重义理，而是兼综踏实与凌空二义。据先生所下定义，所谓踏实者，乃“必将论主之经验与思路，在自家脑盖演过一番，始能一一得其实解。若只随文生解，不曾切实理会其来历，是则浮泛不实，为学大忌”。所谓凌空者，乃“掷下书无佛说，无世间种种说，亦无己意可说。其唯于一切相，都无取著，脱尔神解，机应自然，心无所得，而真理昭然现前”。这见解倘加细玩，必得读书之要领。我觉得，十力先生在治学方面所揭橥的原则：“根柢无易其固，而裁断必出于己”，最为精审。我自向先生请教以来，对此宗旨拳拳服膺，力求贯彻于自己治学中。自然能否达到是另一问题，我虽不能至，心向往之。十力先生治学似较偏重颖脱超越一路，而对某些小节则不大注意。我曾向他请教禅法中的四等义，他可能年老记忆衰退，一时未能答对。在考据训诂方面，十力先生常遭非议，人说他辨真伪多出臆断，任意改变古训，增字解经。这些评骘出自对他诚服崇敬的同辈或友人，不能说没有一些道理。他重六经注我、离识无境之义，于现代诠释学或有某种暗合，可能会受到赞扬。但我以为训解前人著作，应依原本，揭其底蕴，得其旨要，而不可强古人以从己意，用引申义来代替。我并不反对注释者根据自己的时代经验，以今度古，作出价值判断。这在阐述古人著作时，甚至是不可或缺的。但原义的底蕴与注释者所揭示的义蕴，二者不可混淆。余英时先生曾以meaing与significance说明其间区别，是十分确切的。我觉得十力先生所立的原则，即“根柢无易其固，而裁断必出于己”，是精辟的，可惜他在实践方面未能贯彻始终。不过，他对佛书的领悟，确有十分出色的地方，往往迥拔群伦，自成一家之言。他用心理主义去阐释法相宗，就是一例。他所谓心理主义并不就是心理学，乃是说其哲学是从心理学出发。他从宇宙论（三界唯心，万法唯识）、人生论（以此心舍染得净，转识成智，离苦得乐）、本体论（即心是涅槃）、认识论（自心起执相貌，故初假寻思，而终于心行路绝，由慧解析，知其无实，渐入观行，冥契真理）去阐释佛法。这些阐发给我极大启迪。

　　摘自1991年所写《熊十力二三事》

　　九

　　先生所服膺的二王之学，我没有好好钻研，不敢妄议。我只能谈谈自己的一些粗浅的看法。十力先生早岁忿詈孔子，中期疑佛，最后归宗大易。他曾对龙树的大雄大勇无所不破的精神深表敬服。由佛入儒后，一反以往，以大易立人极之旨对此加以批驳。他恪遵“天行健，君子以自强不息”之义，演大易翕辟成变之论，从而构成一完整的思想体系。我以为，不论他的哲学经过怎样的发展与变化，其核心仍在“本心”这一概念。有的学者认为，十力先生的体用论出，乃一大转变。由于他的体用论有摄体归用、万物真实之旨，于是说他“接近于唯物论”。但是，细察十力先生本心说之根柢，则不得不承认贺麟辨析《明心章》之明澈。贺评写于一九四七年，至今读来，仍觉深邃有据。十力先生所谓本心，即仁，即生生不息、凝成众物、而不物化、新新不已的“绝对本体”。这个刚健的本体（或本心）之显现，如贺氏所说，“有其摄聚而成形象的动势，名曰翕；有其刚健而不物化的势用，名曰辟。所谓心物即是辟翕两种势力或过程”。一辟一翕，恒转不已。心与物交参互涵，不可分而为二，而是一个整体的相反相成的两个方面。十力先生既不承认唯物论，也不承认唯心论。贺氏称他为泛心论者，庶几乎近之。他认为有物即有心，纵使在洪荒时代，心的势用即随物而潜在。体用一如，心物不二，这就是十力先生哲学的真谛。他不墨守二王之学，而有所发展。他参照柏格森的生命哲学，而有所批判。他的哲学是称得上为一家之言的。以上理解不知是否恰当，我以为这方面的研究尚待深入。

　　摘自1991年所写《熊十力二三事》

　　十

　　十力先生自居儒家，他像宋明儒者一样，泛滥于佛老，反求于六经。他自称其学为“玄学”，这并非一时兴到之语。十力先生七十寿辰时，马一浮赠诗有“萧山孤寺忆谈玄”。直到暮年，他对庄子兴趣未减。他给我来信时皆书斋名“漆园”，或“漆园老人”。他这样偏爱庄子，我想可借用他论张江陵的一句话：“以出世态度做入世学问”来阐明。他虽然最不喜六朝清谈名士，但从生活上来看，我觉得他颇有魏晋人的通脱旷达风度。有一次，我去访问他，他正在沐浴，我坐在外间，可是他要我进去，他就赤身坐在澡盆里和我谈话。他不是性格深沉内向的人。他的感情丰富，面部常有感情流露，没有儒者那种居恭色庄的修身涵养。卓民先生说，这次沪上相会，一见面他就号啕大哭，使卓民先生深觉不安。最后几年，他无论在生理上还是在心理上，都经受着老年人才有的痛苦的折磨。他和我谈到自己的消化不良，常常便秘，成为他天天发愁的事。他未装义齿，无法咀嚼，由封先生为他煮一点烂面软饭，生活上照料得并不好。他向我说，离京前原想入川，可是董老劝他说：“年老了，还是和儿子住在一起好。”所以他到上海来了。世菩承厚贤伉俪住处并不宽敞，条件也差。十力先生为了坚持写作，住在淮海中路寓所，有五间房屋，可是亲人都有工作，不能来照料了。我是在“文革”风暴前夕，最后见到他的。“文革”开始，就此音讯隔绝。一九七九年底我才平反，听到他的去世消息，已经是他离开这个世界十一年了。

　　摘自1991年所写《熊十力二三事》

　　十一

　　十力先生于一九五九年出版的《明心篇》，对孟子曾有微词。我不想为他的以大同反小康思想作辩解，但我认为他把孟子所主张的以圣王治天下称为“谬想”，是含有反对专制主义深意的。孟有胜于孔处，也有不及孔处。孔子有攻乎异端之说，但他毕竟主张和而不同，这就比孟子不息不著的激切说法显得宽容了。

　　摘自1992年写《〈思辨发微〉序》

　　十二

　　（一月十五）清晨骤寒，降至十摄氏度以下。日出后，风力稍减。《明心篇》批释氏日损之学云，佛以贫为惑者，“其实彼所谓惑，尽有不必是惑。”此语精审，极是。熊氏谓佛氏一切修行德用均为对治一切惑而设。又引《大学》，言修齐治平一段有五欲字，并释孟子所欲所恶，以申明所欲毕聚，人道大畅之旨。但又称孟子仍守小康，以圣王治天下为谬想。 （十月十八）晴。熊氏文章重逻辑，思辨性强，善用比，足征晚年仍受佛家文风影响。唯笔力渐衰，不及《通释》精练……其文凡探寻幽深处皆写得好，一入伦理之域，则不免平庸陈旧。如所作义利之辨，公私之辨，理欲之辨皆属此类。（一月十九日）晴……熊氏所说的反己体认即儒家之内在超越。所谓仁心无一毫私意掺杂，实与尚同去私传统思维无异。熊氏称佛为反人生对抗，又称僧肇深于老庄，谓其栖神累冥之方不能破除冥相。其称顾亭林虚己服善之语颇可采。又称，“小己之私欲，莫大于贪财。”（一月二十）晴……《明心篇》颂庄子语颇多。如称“其思深微，其识高远，肤学之徒，或疑庄子反对科学，是犹大鹏升云霄而览六合，小鸟卑视于薮泽，不信大鹏之所见也”。此可用来评关锋之说。熊氏记惠庄关系极动人，令人心胸豁然。”（一月二十一）晨阴冷。读熊氏书使人引发出一种精神力量，此近人著作所无也。

　　摘自1992年冬客居南粤时所写日记

　　十三

　　近读《十力语要》，其中有些话虽针对当时，却也适用于今日。如称：“知识之败，慕浮名而不务潜修。品节之败，慕虚荣而不甘枯淡。”这是指一些人对于未经深探的新学新说……袭取外人的皮毛，其后果则是毁弃了自己的本性，从而渐渐失去了“独立研究与自由发展之精神”。

　　摘自1994年写《〈思辨随笔〉序》

　　十四

　　唯新唯洋是从的风气与四十年来教条主义的感染不无关系。教条主义与趋新猎奇之风看起来相反，实则相成。两者皆依傍权威，援经典以自重，而放弃自己独立见解。沿习既久，惰性已成，个性日丧，创造力终于斫伤尽净。殆至无权威依傍时，则不能创一说立一论，沉迷其中，而不知自省。十力先生《尊闻录》批赶时髦者说：“不知而信之，惊于其声誉，震于其权威，炫于社会上千百无知之徒辗转传说。……天下唯浮慕之人最无力量，决不肯求真知。”他从而提倡一种“孤往”或“孤冷”精神。他说：“凡有志根本学术者，当有孤往精神。”“人谓我孤冷，吾以为不孤冷到极度，不堪与世和谐。”……清自乾嘉后，陈澧、朱一新辈，曾着力阐述治学态度与治学精神，倡导一种优良学风，但均为人所忽略。当时学术界偏重政治之改革，无暇顾及学术自身问题。康梁严复诸人，变法维新之书，世相争阅。陈澧、朱一新之论虽精，但风尚所偏，终为所掩。殊不知学风影响世风，从而会对政治发生相当大的作用。学术思想和政治并不是无关的。

　　摘自1994年写《孤往精神》

　　十五

　　我深深服膺十力先生所言：不萌自足之念和不抉标榜之私的学风。他曾特别揭出“虚己服善”这四个字，以为亭林、船山诸老遗范可师。十力先生的放达性格最易被人误解，以为他是那种意图一手推倒天下豪杰的妄自尊大者。可是读了上面那些话，谁还能这样去看待他呢？他是一个很会读书的人，常以自己的至情与作者精神相冥会。如他读庄，曾就《天下》所叙，称惠施应黄缭之问，遍及万物而不休，乃是一大科学家。他看出庄子描写惠子博学之神趣是极详尽、极生动的。又称，庄子责惠施的逐物之学，只在其不知反己，而并不在其所阐发的科学思想。这实是高远之见，为肤学者所不能道。我尤其赞赏他论庄惠关系的几句话：“二人学术不同，卒成至友，博学知服，后人无此懿德也。”的确，学术界似乎尚缺乏这种气量与风度。我谨记这几句话，为的是鞭策自己不忘涤除逞强好胜之风。

　　摘自1992年写《〈思辨发微〉序》

　　十六

　　《十力语要》说：“吾国人今日所急需要者，思想独立，学术独立，精神独立，依自不依他，高视阔步，而游乎广天博地之间，空诸依傍，自诚自明，以此自树，将为世界文化开发新生命，岂唯自救而已哉？”“五四”时期，所倡导独立思想，自由精神，这一点似比简单地以西洋为师的主张为高。王国维、陈寅恪、熊十力等，皆主张空诸依傍、精神独立，决非泥古不化、墨守传统。观熊对传统文化之批判可知。又，熊十力于二十世纪五十年代初《与友人论张江陵书》中称：“学术思想政府可以提倡一种主流，而不可阻遏学术界自由研究、独立创造之风气。否则，学术思想锢蔽，而政治社会制度何由发展日新？”熊老在二十世纪五十年代有此等议论，足证翟志诚指摘熊十力解放后诌媚当道之说，实属诬枉。学术与政治关系问题，迄今仍在争议。我赞成熊老所谓学术衰敝将影响政治不振之说。《十力语要》有这样一段话：“哲学有国民性，诸子之绪，当发其微。若一意袭外人肤表，以乱吾之真，将使民性尽毁，渐无独立研究与自由发展之真精神，率一世之青年，以追随外人时下浅薄之风会。”此语发自半个多世纪以前，但今日这种风习依旧，此实可悲。《语要》又说：“东方文化其毒质至今已暴露殆尽，然其固有优质待发扬者，吾不忍不留意也。”这些话多为人所不知，以至他被目为一个只知歌颂传统的国粹派。

　　摘自1994年所写《〈十力语要〉》

　　十七

　　十力先生并不是一个食古不化的人。他对东方文化的认识，甚至比今天一些自命有思想的学者要清醒得多。近年来海峡彼岸一位论者曾对他痛加指摘，措词严厉，甚至夹杂着詈骂。斥他“既骄且吝，好名好胜而又目空四海，时时贪、痴、嗔三毒习气横发而又不知自检”。这使我想到忒耳西忒斯式的那种酷评伎俩。我不知道论者是否把具有特色的大批判带到彼岸？十力先生不断修订自己的观点是出于追求真理的热忱，而不是趋承上意，取媚权势，凡熟悉他的人都对此有所理解。但这位论者却别出心裁，判定他于二十世纪五十年代初删削《新论》，乃是迎合当局反宗教宣传。这真是惊听回视之论。其实，在此以前他早已由佛入儒。我以为他后来在《明心篇》中所说：“吾惟以真理为归，本不拘家派。但《新论》实从佛家演变出来。”这几句话道出了他在反思佛学时删削旧作的真正原因。可是论者的政治情结对十力先生于一九四九年在去留问题上的选择深表反感，以致耐不住呵责他在大陆的十八年是“虽生犹死”，而所著“每一本新书都可以说是一种负积累，标志着他学术水平的倒退”。这还不够，论者同时还对他的为人也作了寻垢索瘢的挑剔。我不想对这些武断呆语进行辩解。

　　据我所知已有人对论者的考释作了辩正。好在十力先生所撰各书俱在，读者自可参考。倘有人对这些著作的得失成败不虚美不掩恶，作实事求是的探索，倒是大有裨益的。但这就需要躁释矜平，更不能狃于政治上的党派偏见妄生穿凿，厚诬前人。■

　　十力先生小传

　　熊十力（1885-1968），湖北黄冈人。原名继智，又名定中、升恒、子贞（或子真），一九二四年更名十力，晚号漆园老人、逸翁。

　　早年投奔武昌新军，从事反清革命，参加日知会、同盟会。一九一一年参加武昌起义，任湖北都督府参谋。一九一七年赴广州佐助孙中山。一九一八年对政治失望，弃政向学，汇集一九一六年来的笔札二十五则，印行《熊子真心书》。

　　一九二○年入南京支那内学院。一九二二年至一九二六年，受蔡元培聘请，到北京大学任教，主讲唯识学，出版《唯识学概论》两种、《因明大疏删注》等，开始由佛入儒。一九二七年起至杭州养疴，《唯识论》、《尊闻录》、《新唯识论》等陆续出版。一九三二年返回北京大学。一九三五年将三年来论文笔札辑成《十力论学语辑略》（后来编入《十力语要》卷一），在北京出版。一九三七年《佛家名相通释》在北京大学印行。

　　一九三七至一九四六年居四川。一九三六年应马一浮聘，主讲于复性书院。一九四○年在梁漱溟创办的北碚勉仁学院讲学。十年间，《中国历史讲话》、《中国历史纲要》、汇集一九三六年至一九四○年间笔札的《十力语要》卷二、《新唯识论》（语体本）、《读经示要》等著作陆续问世，《中国历史纲要》当时未印行。

　　一九四七年返回北京大学。湖北友人门生筹印“十力丛书”，出版《新唯识论》语体本三卷、《十力语要》四卷。《读智度论抄》也在这年发表。一九四九年，重新受聘于北京大学。一九四七至一九四九年论学书札《十力语要初续》与二十世纪三十年代讲授《韩非子》的《韩非子评论》，于一九四九年在香港出版。一九五○年至一九五五年，《与友人论张江陵》、《摧惑显宗记》、《论六经》、《新唯识论》（壬辰删定本）先后印行。

　　一九五五年入沪，晚年定居上海。曾任第二、三、四届全国政协委员。一九五五年至一九六○年间，《原儒》、《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》陆续成书发行。一九六三年作《存斋随笔》，当时未能出版。一九六六年开始受“文革”摧残，一九六八年五月二十三日因肺炎逝世。

　　熊十力自称少年时读五经詈孔子，后专心佛教多年，中年疑佛入儒。《新唯识论》是标志其哲学体系的代表著作。■