第一节 乾嘉考据之学的应用
历史是过去的事实的论述，所以治史者最大的忌讳，也是最根本的错误就是失实。佛教史既然属于历史学的范畴，它同样要遵循信而有征的真实性原则。中国佛教史又与其他的历史学科不同，它常常带着浓厚的宗教特色，“往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用”。如此，佛典中鱼目混珠，真伪莫辨，甚至怪诞陆离的虚幻情节俯拾皆是。所以，治佛教史者，更不能“仅凭陈迹之搜讨”，尤须对自己所凭借的典册、史料之真伪，进行认真的分析，对勘比较，去伪存真，去粗取精，才能依据历史的真面目而有所陈述。作为一个历史学家，尤其是佛教史学者的汤用彤，对此是有深切体会的。他的《汉魏两晋南北朝佛教史》跋的第一句话就是“中国佛教史未易言也”。
众所周知，汤用彤自幼接受了系统的传统文化教育，乾嘉诸老的流风遗韵在他身上有着深刻的印记。在他的文化观念形成及其治学道路发展过程中，尽管学术界鄙弃乾嘉汉学之死滞，考据之学的繁琐，但作为一种治学方法，还是被同光时期甚至一直延续到民国初年的学者们广泛应用。新派人物梁启超也曾盛誉考据之学是“科学的实证法”，王国维并因之发展为兼具近代科学之致密的“二重证据法”，足可以说明考据之学在当时流行之深广了。加上清末、民初的疑古之风，学者们对古书、古史包括过去已成定见的大家之言、师门之说，均采取慎思明辨、重新评价的态度，奉守“孤证不信”的科学治学态度。当时学界典籍真伪之辨，特别是佛典，诸如《四十二章经》、《大乘起信论》、《老子化胡经》、《牟子理惑论》的真伪、作者、时代的辨析、探讨，一时间蔚为大观，就连《红楼梦》这样的文学作品也不断有人冥探幽讨。汤用彤也就更不能例外，正如他以后常说的那样，他是以乾嘉汉学的治学方法作为他治佛教史研究根底的。他还指出，他的《汉魏两晋南北朝佛教史》“勉付梓人，非谓考证之学可济时艰”云云，足见此书是以考证之法为基础的研究之作。前述比较宗教学研究若不依真实史料、史实为据，又何异于痴人说梦？汤氏汉唐佛教史研究之所以能成为治斯学者的工具与导引，至今近一个世纪尚无人能出其右者，重要的原因就是由于他搜求之广、考订之详，以及建立在考证基础上平实的结论。
在汉唐佛教史研究中，汤氏引证参考了几乎与之有关的所有历史文献。从被称为正史的二十五史，到稗官野史；从哲学著作到笔记体小说；由历代僧传到各种索隐；自内典因明至诸子百家；前及周世传说，后至近人《佛典泛论》；上有帝王诏书，下有俚俗之谈；既有巴利文、梵文原典，又有英美日本的历史文献。粗略统计，仅《汉魏两晋南北朝佛教史》第十五章，汤氏引征的译本、前贤注疏撰述，包括经藏、伪书、史地、传记乃至鬼神之作，达千种之多。这是汤氏研究信而有征的物质基础，也是他精考事实的先决条件。
当然，被梁启超、胡适诸君誉为科学实证法的乾嘉考据之学，不过是在长期学术活动中逐步形成的一种相对严谨的治学方法。它以校勘厘正本文，以训诂贯通字义，如此考核辨正古籍中的文字音义及古代的名物典章制度，为乾嘉之世盛极一时的学风。其长处在于“每一事必详其始末，参以佐证……引据浩繁而抵牾者少”，其弱点则是以书本证书本，重字音字义考察的书斋式的治学方式。其后甚至脱离清初朴学大师通经致用的精神，走上了为研究而研究的道路，很难谈上科学与实证。其极端则重蹈了繁琐蔓衍、皓首穷经的汉学旧路。所以近代学者起而反动，并在疑古之风中，对乾嘉诸老训诂名物的考据之学进行了扬弃，即取其不尚空谈重证据的务实精神和方法，利用近代科学成就，兼采西方的治学方法熔之一炉。如前述王国维的二重证据法，胡适之实证以及刘师培利用社会学的方法治小学或者说以小学进行古代社会学研究等，都是在乾嘉考据之学的基础上发展起来的。兼具中西文化知识且力主中西互补的汤用彤更不例外，他在汉唐佛教史研究中主要是以史料考证为其立论依据，固然未脱乾嘉诸老的习气，但其考证之严密精审，资料引证之广博，则又远在汉学家之上了。譬如其对历史事件的考证，在取材之后，首先分疏事实，其次比照，继而叠证真伪，最终提出论断。如此条分缕析、泾渭分明，其结论也就显然非如某些汉学家著书满室的向壁虚造之谈。后起之研究者唯有在其间架上有所增益而终无突破，正是由于他精考事实而无懈可击。后来汤氏学生王维成作《老子化胡考》为同类成果中的上乘之作，同样说明汤氏在考证方面的扎实功底及其对后世学者的影响。
汤用彤中国佛教史研究所采用的考证之法粗略可分为考事件、考人物、考书籍、考地理、考道统等，至于辨析字的音义，订正错讹，更是乾嘉汉学之长，汤氏在必要时也间或用之。
一、考证事件
首先以佛教传入年代考察为例，以见汤氏考证的具体方法。
“佛教入华，果在何时？传说纷歧，实难确定。”《汉魏两晋南北朝佛教史》起首就提出了佛法传入中华的时间问题。汤用彤解释说佛教在中国文化思想上虽有重大影响，但“方其初来，中夏人士仅视为异族之信仰，细微已甚，殊未能料印度佛教思想所起之作用，为之详记也”。《牟子理惑论》虽记载汉明帝求法之事，但作书之时距永平之世已逾百年。其后更因佛门博物好奇之士，取书卷中异闻影射附益；信徒又引上古逸史、周秦寓言，俾证佛之早出；加之佛道相争，大造伪书，谓西周时佛陀应迹震动中华，结果是揣测附会，莫衷一是，“佛教始入汉土诸传说，遂少可信”。尽管汤氏强调佛教史“尤当致意于其变迁兴衰之迹，入华年代之确定，固非首要问题”，但不辨清诸说真伪，理清佛教传入的大体时间，也很难把握印度文化移植中华的各种情况及移植过程中与传统的碰撞和调和，当然也就无法把佛教变迁兴衰之迹尽收眼底。加之与此有关的一些经典，《汉魏两晋南北朝佛教史》各章又多作立论的依据，故汤氏不惮繁难，以三章篇幅，详细论列了入华年代并考证了与之有关的典籍的真伪。
他首先对汉武帝之前佛教入华诸传说进行考证，辩说前此以往佛教传入之说的虚妄不实。
1.刘宋宗少文《明佛论》曰：“伯益述《山海》：‘天毒之国偎人而爱人。’……偎爱之义，亦如来大慈之训矣。固亦既闻于三五之世也。”
伯益，亦称益、翳，舜时东夷部落的首领。相传助禹治水有功。天毒即天竺，古印度之谓。既云伯益知有佛，故佛传入中华当在三五之世。
汤氏指出，《山海经》为禹、益时书，初只十八篇，上述“偎人爱人”之语仅见于其后增加的《海内经》中。他说“世人早疑其伪。且《海内经》原文曰：‘东海之内，北海之隅，有国名曰朝鲜、天毒，其人水居，偎人爱人。’朝鲜、天毒同谓在东海之内、北海之隅，其荒诞无稽，盖亦可知也。”
上述短短数语，汤氏从资料源自伪书，及其文义之荒谬两个方面，说明三皇五帝时佛即传入中国之说纯属无稽之谈。
2.三国时谢承《后汉书》说佛生于周庄王十年甲寅（公元前686年）四月八日，以后佛、道互争释、老先后，佛陀生日愈推愈远，《穆天子传》、《汉法本内传》、《周书异记》、《列子》以及唐法琳的《破邪论》，均谓佛生于周昭王之世（公元前1000年），而且行于中国。
汤氏首先指出谢承的说法在时间上的错讹——庄王十年，岁非甲寅。《周书异记》等“自系伪书”，《破邪论》引自《周书异记》，《感应记》又是“抄袭《列子》伪书之言”，如此以讹传讹，“其作伪之迹，盖极显也”。这里汤氏主要依据时间的考订和底本的追溯，既指明资料的错误，又排列出传闻出自相同的伪书。如此，周世佛法已传入只不过是虚假的传闻罢了。
3.《列子》有“丘闻西方有圣者”云云，后世佛徒据此而言孔子亦知有佛。汤氏指出：“列子》一书，乃魏晋时人所伪造。而其孔子所称之西方圣者，以至周穆王时之西极化人，亦或指西出关之老子。故六朝人士多不引《列子》以证孔子之尊佛。”他还举例说：元魏时道士姜斌与昙谟争论，昙不引《列子》。牟子也不引《列子》答尧舜周孔不修佛道之问。还有宗炳亦“称周孔于佛所未尝言”等，进一步说明《列子》之伪，六朝人已皆知之。从而破斥了孔子已知有佛的谬说。
4.《拾遗记》谓燕昭王即位七年沐胥国尸罗荷锡持瓶，指端出浮屠，借此说明战国时佛教已入中华。
《拾遗记》乃晋王嘉所撰，文多亡佚，后“经梁肖绮搜检残遗，合为一部”。前九卷记自上古至东晋时异闻，末卷记昆仑蓬莱等灵境仙山，宣扬神仙方术，多荒诞不经之谈。
汤用彤不仅指明书中所载燕昭王之事已非晋时原文，“抑梁时改窜”，它们的荒谬之处，“晋书》已称其事多诡怪”。另外他还引证《史记·封禅书》、《水经注》等分析了此谬流传的原因。他说：“燕昭王卑身厚币以招贤者”，“广延方士”，“此均由招贤事附会而来，因是而起种种诡怪不实之故事也”。
5.宗炳《明佛论》根据传说有阿育王寺遗址，并于寺址处凿得佛骨于石函银匣之中，故断言“有佛事于秦晋之地久矣”。
汤氏认为，阿育王造塔八万四千于宇内，纯属虚构，其时印度也无佛陀造像，但“因宗教之热诚”，又“经好事者之附会”，此说风传当世，各种故事在社会上流传蔓衍，“其失实自不待多辩”。这又是根据历史事实结合社会心理说明此则不过好事者附会而已。
6.唐法琳引释道安、朱士行《经录》曰：秦始皇时即有外国沙门一十八贤者，赍持佛经来华。此事不仅涉及古时传闻，而且当时学者也信之为实，故汤考订尤详。
第一，汤氏先说明，“此事南北朝前无人道及”，即如僧祐、慧皎也未有称述。及至“隋费长房《历代三宝记》卷一始载之”，“然未言其出于释道安及朱士行《经录》”。况且，“费长房自言亦未见其书。《三宝记》芜杂凌乱，谓朱士行曾作录，实不可信”。如此釜底抽薪，法琳之说已成为无根之谈了。
第二，梁启超认为，始皇与阿育王同时，阿育王派人于各地传教，有人来中国未尝不可能。而且，传教缅甸，然后由缅甸经海道传入汉土也在其推想之中。汤氏根据文献记载，指出“阿育王传教虽远及西北，而东北方面则绝无文记”。又参照V。A。Smith之著作Asoka证明缅甸在此后三百年才有佛教，所以他说，梁氏之论“亦太远于事实也”。
第三，汤氏根据《史记》、《说文》、《甘石星经》以及《诗》等史、地、天文、语言文字训诂之学，详证《史记·始皇本纪》中“禁不得祠明星出西方”，“实与佛教无关”，显示了他受乾嘉治学方法的深刻影响。
他说：“禁不得祠”，日人某（似系藤田丰八）谓“不得”为“佛陀”之对音，所禁者乃佛祠也。汤氏强调“不得”乃虚字，“乌能指为佛陀？”而明星实指长庚，《史记·天官书》谓太白主兵事，故秦人禁民间私祀。可见，把“不得”训为“佛陀”而引申出秦始皇禁祀佛的结论实在是差之毫厘，谬以千里。至于宗炳说佛法绝灭于焚书坑儒，则更不可信了。
7.《魏书·释老志》言汉武帝时佛法始通中国，此与张骞使大夏有关。汤氏说《史记》、《汉书》于浮屠“均未记其有所称述”。“始闻浮屠之教”云云，实在是魏收依通西域事而臆测之词，“并非述骞所言也”。至唐时则改窜此文，“以魏氏臆断之词改为张骞所说”，张骞知天竺有浮屠之教，于是成立。其虚妄不实固已可知。他还指出：“名僧如此，则无聊僧人之作伪可知。”
8.《汉武故事》记帝礼金人，暗指佛教，故《世说新语》、《魏书·释老志》均引申其说，“此则佛道流通之渐也”。
汤用彤考《史记》、《汉书》，获金人事在元狩三年春，及秋，昆邪王始来降。前后倒错，魏收所记已有错误。“而列之甘泉宫，烧香礼拜，则全不见于《史记》、《汉书》。”至于金人“并非佛像而为祭天神主”，足证此事与佛教无涉。汤氏又引日人羽溪了谛大正七年著文论及“武帝时代，印度尚未有佛像之制作”，金日无奉佛之事；甘泉宫乃象紫微宫之十二星，金人乃象太一神威，并考《括地志》，同时参考日人关于休屠故地之文，证明休屠金人与径路神祀同另在一地。“由此五证，《释老志》所言之虚妄可知也。”
另外，汤氏还考证了东方朔与佛以及刘向说，百家之中，有七十四人已在佛经。前者《高僧传》言“朔并未识劫灰”，后者“盖由后人所羼”，“历经道士改窜”。以上十个方面的考证，或以正史驳斥无稽之传闻；或以底本之伪说明传说之妄；或多方求证，以雄辩的事实推翻臆断；或训诂名物，以书籍本义证成前人释义之错讹。如此，在汉武帝以前佛教传入中土的各种传说不待破而自破，中印文化的接触也就限制在一定的范围，也即一定的文化背景中了。
接着，汤氏又以两章的篇幅，分别考证了中国佛教史上的一个重要事件——永平求法，及一个最早的经典——《四十二章经》，最终确定了佛教入华的大致年代。
清末民初，中国学术界疑古思潮勃起，今文学家为了实现其变法的主张，提出“托古改制”的问题，因此对古书、古史均持怀疑的态度。民国时期的学者也主张对一切重新评价。佛教史研究中也出现了对佛经辨伪存疑之风。梁启超尽管不主张托古改制，但其师门疑古的精神及当时学界辨伪之风对其还是有深刻影响的。梁启超对关于佛教初传的典籍及其所载事实，几乎认为一切皆伪，并强调：“治佛学史者，顺将此段伪掌故根本祓除，庶以察思想进展之路不致歧谬也。”同时断言，佛教之初纪元“当以汉末桓灵为断”。如此，佛教初入汉土之年，便被他向后推了一个多世纪，其接触的文化背景也就不尽相同了。汤用彤主要是针对梁氏这一类佛教晚出南来之说进行考证的。如果说他对前述传说立足于辨伪，而对永平求法的疏理则立足于证真了。
“汉明帝时，始有佛法”，这是两千年来公认的史实，梁启超虽承认这一看法的普遍性，但“殊觉其不然”。汤用彤则一反梁氏之“武断”，分疏事实，比照异说，从七个方面辨正永平求法之真。他以东汉末牟子所作《理惑论》为底本，对其他书籍所载相关文字逐句进行比较。为了节省篇幅仅举一例，其余参见原书11-14页。
牟子《理惑论》：
于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章。
在张骞下，汤氏夹注：丽本据晚出传说改此四字为中郎蔡愔，此依宋元宫本。《世说新语》注引《牟子》却无张骞名。汤氏也对《理惑论》三个不同版本进行了认真考察。当然，更重要的是，他就上述一段，同其他书籍相同部分予以认真的对照。他说：
《经序》、《真诰》略同。前者作“羽林中郎将”。
余多仅言遣使，不书人名。
南齐王琰，谓使者仅蔡愔一人。
《祐录》七，王僧孺《慧印经序》曰：“王遵之得《四十二章》”。
《僧传》求法者为郎中蔡愔、博士弟子秦景。《释老志》从之。
《真诰》原注有：“遣侍中张堪或郎中张愔，并往天竺，写致经像，并沙门来。”
《后汉记》则不言遣使，仅谓明帝问其道术。
《后汉书》则谓遣使天竺，问佛道法。
《化胡经》所载独不同，其言曰：明帝即遣张骞等穷河源，经三十六国，至舍卫，佛已涅槃，写经六十万五千言，至永平十八年乃还。
据此，汤氏指出《化胡经》不过欲言“佛在汉时成道，于明帝时入灭。因浮图既后于老子，则化胡之说有根据也”。
上述一例，足见汤氏引证之博，考订之详，据此立论，自然也就言之凿凿了。
通过所引异说比照，汤氏指出永平求法之说略分三系。
一、牟子系。其下有《四十二章经序》、《真诰》、《水经注》、《伽蓝记》等。
二、《化胡经》系。
三、《冥祥记》系，包括《高僧传》、《汉法本内传》等。僧佑《出三藏记集》则“依违一三两说之间”。
基于上述引述、比照、分析，汤氏又多方面考察此事的真伪。
其一，“当时朝堂已闻佛法”，故“佛法不始于明帝”。
其二，牟子作论引汉明帝故事，实就《四十二章经序》修改增益而成，故《四十二章经》远在汉末之前早出。
其三，求法之说“毋宁谓语多增饰，不可即断其全属子虚乌有”。
其四，蔡愔、摩腾故事既不见于正史，又未为佛家称述，故其说不可信。
其五，长房以前，法兰所出，概不为谱录家所信，故竺法兰译经事无征。
其六，《化胡经》实采取佛书，故求法事非王浮所造。
最后，汤氏顺理成章地推导出如下结论：
汉明求法，吾人现虽不能明当时事实之真相。但其传说应有相当根据，非向壁虚造。至若佛教之流传，自不始于东汉初叶。
经过这一番详审的考证，汤用彤在确立了永平求法相对真实的前提下，提出佛教传入中华早在东汉以前。而他对《四十二章经》的考证，不仅从时间上进一步证实了这一佛教传入之说，而且在内容上，展示佛法在汉代已入道术之林，从文化的冲突调和上，反证了佛教初入的时代，为他那不同文化接触时冲突、互补、转化的理论拓开了广阔的论述之地。
其次以西行求法考证为代表，观其资料梳理的普遍应用。
基于上述一系列考证，汤用彤认为，印度佛法东来，与汉武帝锐意开辟西域有绝大关系。他说：
但在西汉，佛法当已由北天竺传布中亚各国，其时汉武锐意开辟西域……而自印度传播之佛法必因是而益得东侵之便利。中印文化之结合即系于此。故元狩之得金人，虽非佛法流通之渐，但武帝之雄图实与佛法东来以极大之助力。
由此，汤用彤又进一步得出结论——佛教来华，多由陆路，并由地理、方志证得，西汉虽有海上交通，安息善海上贸易，但均无陆路之盛，且也“非全由海道”。中西交通首由西域之大月氏、康居、安息诸国，经凉州、长安而入洛阳。永平十三年，楚王英获罪南迁，“佛教或因之益流布江南”。即在两晋，天竺僧徒来华亦大多数不取海程。此说又与梁启超佛法经海道传入江淮的意见相左，因而汤氏更有进一步西行求法的考证。
这种考证与上述不同，主要是通过各种资料的爬梳直陈事实。
他还指出，海程主要传来南亚诸国流行之小乘巴利文佛教。陆路因印度西北乃大乘盛行之地，故传至北方者，多般若方等。《发智》、《毗婆沙》诸要籍均在北方传译。于阗因流行华严，故慧远弟子支法领得华严三万六千偈以归南方。
尽管如此，佛典来华，还是以陆路为主。或是西域僧人之东来，或是我国僧人之西行。所以，汤氏对历代西行求法者进行了重点考察。上自汉末朱士行，中有晋宋法显等，唐代又有玄奘、义净等，直至两宋西行求法僧人近千人。将其西行动机、路线、时间、传译经典及其他经历撮要、摘录，俱陈于书，为中印文化交流展示了一个双向运动的真实历史画面。具体内容参见有关章节，不再赘述。
最后还可以通过汤氏对某些事件不同侧面的考证所作的各种结论，而透见其严谨的治学态度。汤氏治学既不囿于已定之见，也不作泛泛之论，更不作以偏概全之说。他对历次法难及谏迎佛骨的公案，不拘一端、实事求是的态度就是鲜明的例子。
关于魏太武帝毁法，汤氏根据《魏书》之本纪、《释老志》、《崔浩传》、《高允传》，以及《通鉴》、《北史》、《高僧传》、《北山录》、《集古今佛道论衡》等，从三个方面分别说明。
就寇谦之而言，其集道教方术之大成，依傍佛典，兼修儒教，窃三统五德说之余绪，“以长生仙化之术眩人主，又用继古圣王道统之说，上干拓跋氏之君”。寇氏“本以佛得道”（《释老志》语），故不欲毁灭佛教。
就魏太武帝而论，其“锐志武功，每以平定祸乱为先务”，英武而有大志，所以嘉纳谦之之言。其罢毁沙门“以从征役”，也是基于治国之道的。汤氏引其446年诏曰：“承天之绪，欲除伪定真，复羲农之治”，说明魏太武帝“自以为继王者之统，用寇、崔之说”。正因为如此，太武帝于崔浩被诛后“颇悔前事”。
崔浩则不然，他虽以谦之为师，“尤不信佛。与帝言，数加非毁”，一意孤行，“说帝悉诛天下沙门，毁诸经像”。
汤氏就上述三种不同思想导致的中国历史上第一次毁法事件作出如下总结：
1.太祖毁法，固亦可谓佛道斗争的结果；
2.毁谤胡神具有张中华王道正统之义；
3.毁佛与改历以从天道用意相同，实欲“除伪从真，从应新运”。
简而言之，太武帝毁法从本质上讲并非如常言佛道斗争之结果，实在是文化移植过程中，佛、儒的冲突与碰撞的必然。
关于会昌法难，他说：唐武宗雄谋勇断，决革积弊，即位初“去山野台邑四万所”，“罢私邑山房一千四百六十所”。当时日本僧人名圆仁者在长安求法，身遭法难而还俗，冒险归国后著《入唐求法巡礼记》，对此“所述极详”。汤氏主要依据此书，贯通这一事件，同时又参考其他史料，订正《巡礼记》的错讹。如其中言：
《巡礼记》又称八月中，太后郭氏信佛法，每条疏僧尼时皆有词谏，帝进药酒杀之。又太后萧氏貌美，帝欲纳为妃，不从，遂射杀之。
汤氏据《新唐书》指出《巡礼记》的错误。他说，郭后即宪宗懿安皇后，死于大中二年。萧后指穆宗贞献皇后，卒于大中元年。也就是说，二太后均在武宗死后而死，活人不可能被死人所杀。况且，《新唐书》载武宗对太皇太后、皇太后均甚敬重，故“圆仁所记，乃僧人之谣传也”。
既然圆仁亲历其事，所述或者另有根据，汤氏考证正确与否也难凭信。但由此而显示出来的独立思考、广泛求证、不囿一家之言的精神既是其汉唐佛教史研究特色，也是他在学术上成功的秘诀。
关于唐代敕迎佛骨及士大夫反佛，汤氏考证尤详。他旁征博引，小至佛指骨的情状：
据《剧谈录》云：“骨长一寸八分，莹净如玉，以小金棺盛之。”
大至朝廷多加殊礼的盛况：
太宗特建寺宇，加之重塔；高宗迁之洛邑；天后荐以宝函；中宗纪之国史；肃宗奉之内殿；德宗礼之法宫。据本传必三十年一开，则玉烛调、金镜朗，氛祲灭、稼穑丰。（张仲素《佛骨碑》）
至于迎佛骨那疯狂景象，汤氏则考之以《杜阳杂编》及《剧谈录》，既向后人展现佛教在社会各阶层的深刻影响，又揭示了当时士大夫反佛的真实原因。懿宗迎佛骨时，上御安福寺，亲自顶礼。幡花幢盖之属，罗列二十余里。缁徒梵诵之声，沸聒天地。民庶间有发嬉笑欢腾者，有悲怆涕泣者。有军卒断左臂于佛前，手执之一步一礼，血流洒地。至于肘行膝步，啮指截发，不可胜数。暴露了历次迎佛骨“都人若狂，縻费极多”的真实情况。自然士大夫反佛“代有其人”，其目的并不在于反对佛教文化本身，而在于这一如醉如狂的信仰所造成的结果。
汤氏引证了傅奕、狄仁杰、李峤、张廷珪、苏瓌、韦嗣立、桓彦范、李乂、辛替否、宋务光、吕元泰、裴漼、姚崇、张镐、高郢、常衮、李叔明、彭偃、裴垍、李岩、舒元褒，以及韩愈、崔蠡、萧倣、李蔚、孙樵等十代近三十人的谏书，表明了他们反佛的意图所在。即：
1.以害政为言；
2.求国祚悠久；
3.求治弃乱；
4.佛殿为贸易之场，寺刹作逋逃之薮。
正因为如此，以韩愈为代表的唐代士大夫，反佛用力虽不小，却因急功近利，均无甚精造。汤氏同时引用宋时理学集大成者朱熹之言，证明唐代儒家反佛“未能卓然有以自拔于流俗”，“率乏理论上之建设”，也指出了佛家义理在宋代调适转化的新的发展方向。
二、考证人物
正如汤用彤对他自己的评价：他的佛教史研究中，特别强调“个别历史人物所起的作用”。而且，事实上，他也常常是以人物为中心，考察佛教兴衰变迁之迹的。因此，他对人物的考证也就更加重视。他从传说中最早译经的摄摩腾起，遍及汉魏两晋、南北朝、隋唐五代、元明历代高僧大德，诸如安世高、支谶、支谦、康僧会、朱士行、释道安、佛图澄、竺法雅、支道林、于法开、支愍度、鸠摩罗什、僧肇、佛陀跋多罗、慧远、法显、道生、菩提达摩，以及隋唐各宗派创始人吉藏、道宣、玄奘、杜顺、法藏、怀素、法砺、神秀、慧能、神会、怀让、道绰、不空、善无畏、金刚智、信行，还有宋元以下的如憨山德清、紫柏真可、云栖袾弘、藕益智旭等，均予以认真和必要的考察，其中取材广泛、内容翔实者十余个。他不仅精心考证了他们生卒年月、生平经历及其在中国佛教史上的地位，而且考察了他们的学术源流和支脉。对其中真伪难辨的部分尤其给予精心的辨析。但与前述考证事件不同，他主要是在对史料广搜精求的基础上，直陈己见。正如他在《佛教大事年表》前的说明中解释的那样，“取一较合理之说法，有必要时则列举他说”。据此而制成的年历或者学历、事迹，给人以确凿不易、条理清晰的印象。仅以道安为例，汤氏分年历、居河北、南行、居襄阳、经典整理、戒规确立、净土信仰、长安译经及佛学上地位九个部分，逐条进行考证。引用文献计有篇名者，中文一百，外文中译本一，超辰表一，《高僧传》不同版本四。他以道安生平活动为中心，分别考证了道安的生卒年月，生活的时代背景，译经撰述及其社会交往。同时涉及人物、地理、时间、岁星、中国尼产生之年代、西方僧人在华情况、经典之存佚等。兹撮要引述如下：
1.生卒年月考。
《高僧传》丽本：道安卒于晋太元十年二月八日，年七十二。
汤氏考：宋、元、明本均无“年七十二”四字。《太平御览》卷六五五引《高僧传》及《名僧传抄》均有此四字。据《中阿含经序》道安约死于苻坚八年（建元二十一年）。《四阿含序》及《毗婆沙序》均有“八九之年”之语。二经之出在建元十八年八月至十九年八月。二序之作，或在建元十九年中，自言七十二岁。故道安死于二十一年二月，则七十四岁了。
另据近人考订，道安死日不应在二月八日。《祐录》十《僧伽罗刹集经后记》云：此经“至二十一年二月九日方讫”。道安《增一阿含序》说二十一年春译讫后，道安又校定历四十日，当在二月八日之后。汤氏据上述数证，说明道安之死当在佛教圣日二月八日以后，由此推断其生于晋永嘉六年（312年）。
2.行状考。
《高僧传》记道安避难濩泽、隐飞龙山，至太行、恒山，西去王屋、女林等。汤氏说慧皎谓道安避难、隐居均在石虎去世之前“实太讹误”。他说：
石虎死于晋永和五年。
道安在濩泽至早亦在永和三年。佛图澄死于永和四年。道安在濩泽已在永和四年以后。
慧远见道安于太行、恒山，时石虎已死，当为永和十年。
《僧光传》云，因石氏之乱，隐于飞龙。石氏之乱显然指石虎死后之乱。（僧光与道安同隐飞龙）
《法和传》也谓石氏之乱，卒徒入蜀。
据上述，汤氏得出结论说：“故飞龙山隐居，濩泽避难，太行立寺，均当在石虎死后。”此说显然在于订正《高僧传》的错讹。
汤氏说，道安五十三投襄阳，订正了《高僧传》及《世说新语》言其事在慕容儁时，“计之，当在再前十余年，与安公在襄阳十五年之说不合”。又指出《名僧传抄》说道安在襄阳立檀溪寺年五十二“乃五十三之误”。
至于说道安“家世英儒（《高僧传》），婴世乱（《名僧传抄》），早失覆荫（《僧传》）”，一句一证，均属这一类考证。
汤氏在说到道安在襄阳时“有僧众数百”，随即引习凿齿、谢安及《渐备经序》二证证之。至于“声望日隆”，当地“名人习凿齿极为倾倒，先已致书通好”。其下即有考证云：
书载《弘明集》中。《僧传》云，习见安称云，四海习凿齿。安曰，弥天释道安。（详见《金楼子》）按习与安书有曰：“弟子闻天不终朝而雨六合者，弥天之云也。弘渊源以润八极者，四大之流也。”云云。《僧传》故事，疑本由此文演化而成。后复与谢安书曰……
上述一语四证，亦可见汤氏“广搜精求”、“平情立言”之说不虚也。
3.相关事件考。
《弥勒净土之信仰》一节中述及“苻坚曾送结珠弥勒像至襄阳”。汤氏考之曰：
《僧传》云，送像五尊，又谓安在襄阳造铜佛像，《广弘明集》载有慧远《晋襄阳丈六金像序》，疑代安公作。传并言时有一外国铜像，其髻中得舍利。又《珠林·敬佛篇》言，道安造弥陀像一躯，叙事显出附会，不可信。如言像上铭云，大元十九年造。但其时安公已卒于长安矣。
又是一语四证，其意在证明道安“特崇弥勒”。但对附会之传闻还是予以客观公正的评说。
4.治学考。
汤氏对道安的学术路径考证甚详。首先他对道安的佛典翻译作出评判。比如“每至滞句，首尾隐没”，“章句层叠，而意义前后殊异”，“辞句复质，首尾互引”，“胡语尽倒”，“旧译间甚朴质，而多有谬误”。据此，汤氏认为道安“寻文比句功夫最深，乃能钩深致远”。通滞文而能析疑，窥隐义乃加甄解，察全旨而作经科判。
汤氏还证明，道安“于经典之搜集颇为努力”，校阅群经，辨识真伪，最终“乃创合本之法”。如《首楞严》用支谦修改之支谶本、支法护本及竺叔兰本，《维摩经》用支谦、法护、法兰三本，校阅异译，在校勘学和翻译史上都具有极其重要的意义。其中所引之文及考订程序不再一一述及。道安寻文比句、析疑、甄解、搜集异本考证真伪乃至合本之法，显然也与汤氏的乾嘉考据之法多相契合。
5.经籍考。
如汤氏在谈到道安“校阅群经，诠录传译”，“遇残出残，遇全出全”时说：“所谓《汉录》、《朱士行录》等均非真。《支愍度录》虽在前，然安公必未得见。”
又如汤氏对《毗婆沙》一经数名也不厌其详地予以引述。他说：“僧传》称此为《阿毗昙毗婆沙》，《祐录》称为《杂阿毗昙毗婆沙论》（或云《杂阿毗昙心》），或又简称为《毗婆沙》。”当然，因其有十四卷，故又称《十四卷毗婆沙》。
应当说明，佛经因一经数译，加之译名较长，或简或详，均致一经有不同的译名，对于治斯学者无疑增添了一些麻烦，所以汤用彤考证经名不是没有意义的。
6.人名考。
如僧伽提婆亦作禘婆或提和，难陀即昙无难提，赵整亦作赵政或赵正。长沙太守滕含之，丽本作腾含、宋元明本滕含之，《名僧传抄》作长沙太守荆州胜舍，《珠林·弥陀部》作滕畯，甚至他还对传说中的人物定名。当谈到道安死前有异僧来告其须浴圣僧时，汤氏则引Journal Asiatique，1916，Leviet chavannes，les seize Arahats的中译本冯承均《法住记及阿罗汉考》，说明此异僧即不入涅槃在世护法的阿罗汉——宾头卢。
7.地名考。
如：扶柳，《晋书·地理志》属安平国。
濩泽，晋县，属平阳郡。
飞龙山一名对龙山。
冀部疑冀都之误，冀州治于邺。此云还冀部，疑即再至邺都也。
牵口山，《水经·浊漳水篇》“白渠水出钦口山”即此，在邺西北。
王屋女林山一作女休或女机，应在王屋附近。
陆浑洛阳之南：大阳一作太阳，误。晋属河东郡，今山西平陆县境。
又如“沿沔东下”，汤氏注“沔”曰：“诸本俱作江，此依元本。”
“遇疾停阳口”，其下又作注：“水经·沔水注》扬水又北注于沔，谓之扬口。”
除上述几项以外，汤氏还有考中国尼出现的年代（《晋书·载记》石季龙纳诸比丘尼有姿色者，与其交亵而杀之。这是亦当时河北已有尼之证）；考岁星正误（据汪日桢超辰表计算，太元四年岁星鹑首，上引二文岁星均误也）；考汉译原文，如所谓“罽宾鼻奈”者，言罽宾之善《鼻奈耶》（律）者也（Vainayika）；考不同命名（支愍度编合本、道安创合本之法，通常称会译，陈寅恪称合本）。也有考西方僧人在华情况（道安《增一序》有外国乡人，咸皆善之一语，可见长安外人实在不少）。此处“外人”不能与西方僧人作替换，在逻辑上有失严谨，但均反映了汤氏考证广泛和精细，可见其人物考证已采用了考据之学的各方面内容了。
如果说对道安的考证，主要是在爬梳各种文献的基础上重视历史真貌的话，汤氏对达摩的考证则是在历史和神话之间，去伪存真，证明达摩实有其人，且着重从学术上证明其对中国佛教发展的贡献和深远影响，这已经不仅在历史的范畴之内，而具有玄学的意义了。
汤用彤首先指出，唐代时晚出禅宗史记，所叙达摩生平不可尽信，真正可根据的史料一是杨衒之《洛阳伽蓝记》所载，一为道宣《续高僧传》之《菩提达摩传》。他说，杨与达摩同时，道宣去之亦不远，此二者“应非伪造”。其学说有昙琳所记之《入道四行》（收入日本《续藏》中），且为道宣引用（亦载入《少室六门》）。据此，汤氏认为：菩提达摩（亦作达摩），南天竺人（《续高僧传》）或波斯人（《伽蓝记》），于宋时达中国，后又北渡至魏。先趋嵩洛，或曾至邺。常以四卷《楞伽》授学者。天平年（534至537年）前灭化洛滨，或遇毒卒（《旧唐书》之《神秀传》及《宝林传》）。
汤氏依前述史册，指明达摩一脉，宗奉宋译《楞伽》，其学与时人不同，号称“南天竺一乘宗”。他说：“南天竺者，乃龙树空王发祥之域。佛法自大众部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度”，达摩“故受地方学风之影响”。其所修大乘禅法，名曰壁观，其所证则真俗不二之中道，其入道之途又分“理入”和“四行”。他主张体用一如，真如与万有本无差别，真如无相，不可以形事显，不可以言说求，故禅宗自达摩以来即主张忘言。如此既从学理上判定达摩为禅宗初祖，同时也为禅宗后辈道断语言找到了学术源头。
汤氏还指出，达摩宗奉《楞伽》、慧能偏重《金刚般若》，似乎古今禅宗有法相与法性之别。汤氏曰不然，“达摩玄旨，本为《般若》法性宗义”，并由六证（参见《汉魏两晋南北朝佛教史》569页）“可知北方禅宗与摄山《三论》有默契处，二者均法性宗义，并崇禅法”，“禅宗在弘忍之后转崇《金刚般若》，亦因其受南方风气之影响……此宗后裔每失无相之本义，而复于心上着相……此经（指《楞伽》）遂亦变成名相，于是哲人之慧一变而为经师之学，因而去达摩之宗愈远”。接着汤氏又根据Dasqupta之History of Indian Philosophy中说奥义书文字简短，解释时文字上之拘束甚少，可自由发挥，说明《金刚般若》言简意深，故慧能舍《楞伽》而取《金刚》“亦是学问演进之自然趋势”。所以汤氏的结论就是：“六祖谓为革命，亦可称为中兴。革命者只在其指斥北宗经师名相之学，而中兴者上追达摩，力求‘领宗得意’，而发扬‘南天竺一乘宗’本来之精神也。”这一番考证，这一番革命与中兴相结合的议论，既从性相、哲人经师两个方面分清了禅宗南北之学，也为南禅的心性学说找到了源头之水。可惜的是后人研习禅学和禅宗史者，并未留意这一学术上的差别。
三、考证书典
任何一种学术思想，均赖典册的流通而得以长存。而对于学术史研究而言，书籍真伪的辨识至关重要，更何况，乾嘉考据之学，也即汤用彤佛教史研究中考证方法的应用无论是对事、对人，还是对宗派道统，都是从书本到书本，在文字堆里寻找证据的。只不过是要文字的实证，而不是在字里行间索求其隐义罢了。所以，书典的考证，是一切考证的根本。当然，其参考的范围与其他方面有所不同，重点在于书目的探索、版本的异同，特别是真伪的辨识。后者对治史者而言尤为重要，因为只有史籍真实，其所载事迹、人物、学说等才有可能符合历史。尤其是佛道相争，伪书叠出，加之年代久远，书史缺失，如欲了解历史的真相，书典搜求及辨伪存真，便是首要的问题。所以，汤用彤汉唐佛教史研究中对书典的考证俯拾皆是。除书中处处可见的引述考证外，每书设专章而且几乎每章都设专节对佛典之翻译、注疏以及撰述予以详尽介绍、审查和校注。如《汉魏两晋南北朝佛教史》的第十五章《南北朝释教撰述》、《隋唐佛教史稿》的第四章《隋唐佛教撰述》，以及对道安之经典整理、什公之译经、道生之著作、南北朝之译经、毗昙之翻译等进行的分析研究，都是对书典考证的力作。汤氏对《四十二章经》的辨说，大体上可见这类考证的全部内容。
相传，印度僧人摄摩腾、竺法兰于东汉携梵文贝叶经来华，禅居白马寺奉佛译经，于清凉台译出四十二章经。梁《高僧传》有记云：“腾译《四十二章经》一卷，初缄在兰台石室第十四间。”《出三藏记》卷二曰：“旧录》云：《孝明皇帝四十二章》，安法师所撰《录》阙此经。”并解释说，汉明帝派使者到西域求法，“于月支国遇沙门竺摩腾译写此经还洛阳”。由此认为这是中国的第一部汉译佛经。至今白马寺尚以此经自炫。此经所传版本较多，有三种较为流行。其一《高丽藏》所收本；其二宋朝真宗注本，明《南藏》始用之；其三宋朝宋遂注本，明智旭解，了童补注，道霈指南均依此本。然而至近代佛学勃兴的大潮中，受疑古之风的影响，佛经辨伪之风也随之而起，《四十二章经》也被某些学者划在伪经之列。如梁启超就断言：“汉明求法，羌无故实，腾摩二人，子虚乌有，此经托命之点，已根本动摇。”因《四十二章经》之考证，与佛教入华年代、初入路线、植入期的形式和内容均有至关重要的联系，故汤氏便以专章对其予以详细考察。
汤用彤在篇首即剖判异说：
1.依慧皎言，乃摩腾与竺法兰二人共译，《历代三宝记》引梁宝唱曰：“是经竺法兰所译。”僧祐作录则不著竺法兰之名，可见“梁时于本经译出之人本无定说也”。
2.《僧传》谓经出洛阳，僧祐谓于大月氏译讫还国，“是梁时于本经译出之地亦无定说也”。
3.若据《牟子》，“斯经译于月氏，送至中夏也”。
4.《经序》、《牟子》均言译经四十二章，《祐录》、《旧录》均有此经名。
前二项说明传述互有异同，后二项表明此经决非子虚乌有，申述了考证的前提和必要性。接着便以译经时间、文体结构、版本比较以及经的性质，并比照巴利文原典证明《四十二章经》是最早译出的汉文佛典。
就第一个方面说，他针对当时“出世甚晚”的伪经之说，认为《四十二章经》非中国人所撰。
1.《旧录》不知为何人书，但其言经系“外国经抄”，自非中土编撰。此则用梁启超引文驳斥梁氏“撰本非译本”之论。
2.查今日巴利文佛经，亦不乏此种类似《孝经》之文体。驳斥梁启超类似《孝经》之说。
然后，他又举巴利文佛经Suttanipata集合佛说多章而成，其中诸章见于《阿含》及其他大部中，故也可谓之“外国之经抄也”，而且“魏晋诸师，言外国常抄集大经以为要略，固有其人”。所以，孝明皇帝时书亦系从大部中，撮要抄为《四十二章经》，不得因其类似《孝经》，而谓为中国所撰也。
继之，汤氏又取证汉末其他经典，印证此经之早出。
1.最早引用本经有东汉襄楷（延熹九年，166年）（参看《观古堂刻宋真宗注《四十二章经》，叶德辉序）。
2.三国时《法句经序》（《祐录》七）、东晋时郗超《奉法要》（《弘明集》）已引本经。
3.汉末《牟子理惑论》亦曾援用。
由此，汤氏说：“汉晋间因有经四十二章，为佛学界所诵读。”
汤氏还考证了《旧录》的作者为支愍度（此证未免缺乏有力旁证），据此分析了安《录》缺此经的原因，这里不再详引。
第二个方面，汤氏就梁启超疑为伪书的根据——“不似汉译文体”——提出译本有二。他说：“刘宋时，《四十二章》犹存二译。一者汉代所译，一者吴支谦所出。别录作者谓此二本少异。汉译文句，想极朴质。而支谦所译，‘则文义允正，辞句可观’。”汉译辞劣，早已亡佚，吴译行文优美因得流传，加之古人写经，不著译人，“而摩腾译经为一大事，因遂误以支谦所出即是汉译，流传至今，因袭未改”。这里，汤氏虽然肯定了摄摩腾译经的事实，但却未提出证据。然而，据此认为梁氏所见本是吴译故说只能“于三国两晋时求之”，还是顺理成章的。所以汤氏又指出《四十二章经》汉译“源出西土，非中华所造”。
第三个方面，汤氏指出《四十二章经》版本有十数种，如前所述，略析三系。丽本出自宋初蜀板。但自明以来，世间流行的主要是宋真宗注本及宋守遂注本，“二者皆失真，经后人所改窜者，而守遂注本为尤甚”。
汤用彤取巴利文佛经与上述各本对照，发现丽本常合乎原本，“守遂本则依意妄造”，“凡此数端，均可确证原译《四十二章经》，实根据印度原文”。而守遂本“则不悉原文，妄加臆测”，“最可异者，不在文字之删改，而在新义之增加”。他撮要列出十条，证明《四十二章经》修加“必是唐以后宗门教下之妄人，依据当日流行之旨趣，以彰大其服膺之宗义”。
他特别指出，《四十二章经》说理平易，既未申大乘之圆义，更不涉老庄之玄致。“现今流行之本，原为禅宗人所伪造。《宝林传》晚唐僧智炬所撰，为造谣作伪之宝库。”“新改之本，不仅加入大乘新义，而其言可与玄理相附会，则宋人已先梁任公先生言之矣。”这不仅说明宋人已注意到改窜之本所增之新义，而且指出，若据改窜之本而言《四十二章经》“为魏晋人伪作，必不可也”。
通过上述三个方面求证，汤氏认为，《四十二章经》原出小乘经典，与巴利文相合处极多，且与汉代流行之道术均可相通，故“可知非出汉人伪造”。他的考证不仅从文字源流上探索了中印文化的交流，而且从文化背景上肯定了佛教传入的历史环境，《四十二章经》伪书之说也就黯淡失色了。
与《四十二章经》考证不同，汤用彤对《牟子理惑论》的考证，首先辨明作者实有其人，其次考其所载史事“历历与正史相符契”，然后从文中字里行间印证与时代精神的趋合，由此申明《牟子》非伪。
汤氏集中了东西学者对《牟子理惑论》一书的聚讼：疑伪者梁启超、法人Maspero、日人常盘大定；谓真者孙诒让、法人伯希和、周叔迦、余嘉锡。他认真清理比较了上述诸人不同的见解，认为“疑为伪书者，所持理由多不确实”，还援引陈援庵《史讳举例》，证明此书原名《治惑论》，“理”字系唐人避讳改，《牟子》以作者得名。《隋志》注“汉太尉牟融撰”之牟融，“与在灵帝撰论之牟子自非一人”，“汉牟融”三字“自系晚近人所加”。汤氏详细考证不再转述，但他指出，“牟子援引《老》、《庄》以申佛旨，已足征时代精神之转换”，同样说明汤氏不只是在考据之学里兜圈子，重要的还是在于证明佛道向玄佛转化的时代特征。
汤氏对书典的考证，表现在对伪书的探本索源上，又显出其与众不同的特色。他不仅考察了伪书以及学者辨伪的历史，他说：“六朝造伪书之风盛行，亦多伪造之佛典。在道安作目录时，即有疑伪经之发见。”而且他还考证了伪造佛经的原因。他查找史籍，追寻原始：
1.伪造由于神授，常见于史书。如汉建安末济阴丁氏妻中疾，自为胡书，胡人云是经莂；南齐江泌女尼子，九岁至十六岁时出经二十一种；北魏孙敬德，梦见一沙门教诵《救生观世音经》，至刑时刀砍不伤，后此经因名《高王观世音经》等。其实，这与其说是神授，倒不如说是人授，是形式而不是原因，不过是要在伪经上增加一层神秘的光彩罢了。
2.伪造出于欺世诈财。他举例有梁郢州头陀道人妙光，造《萨婆若陀眷属庄严经》一卷，后梁武帝烧毁其经。此说可与上项互补。
3.佛道争先后邪正而造伪经。王浮之《化胡经》后，又有《清净法行经》、《周书异记》、《法本内传》等。
4.祸乱中多信神求福，人世罪恶受之既切，兵患又感之既深，有正法灭尽，已近末日之感。于是有《佛说决罪福经》（原为一卷，敦煌本为二卷）；《像法决疑经》、《小法灭尽经》或《法灭尽经》、《为法舍身经》等伪经流行。但汤氏说这些“皆浊世必有之出产品”，未免有点危言耸听。其实，这也不过是在人们心无所归的时候，欲迎合世人寻求慰藉而树立起的一种信仰权威罢了。
四、考证道统
道统，有人认为系伊斯兰教名词，或以为儒家受佛门影响而起之概念。其原初不可确考。但究其实质，乃学说授受、圣道传续的系统。佛教至隋唐鼎盛，宗派竞起，为了争得和维护自身的正统地位，于是出现了传法的道统。他们常引《付法藏因缘传》及《萨婆多部记》为争法统的依据。他们或以衣钵相传，或以麈尾付嘱，拈花微笑便是带着神秘色彩的传法故事。加之各派为了自张其军，把自己的道统上溯至很久，且羼入了许多真伪难辨的情节。所以，研究佛教史，特别是研究教派史，考证道统则成为首要的事情。它既是对历史的追溯，也是对学术思想的识别和清理。汤氏对佛教道统的考证更是一项艰巨繁难的任务。
汤氏在《论中国佛教无“十宗”》及《中国佛教宗派补论》中详细论证了中国佛教的宗派，他说：在中国佛教史料中，“有所谓‘十宗’、‘十三宗’之说，本出于传闻，而非真相”。并在区分了学派和教派之后，从多方面证实了他的结论。
他指出，十宗、十三宗之说“多系抄袭日本”。据圆珍《诸家教相同异集》云，日本有八宗：南京六宗、上都二宗，即华严、律宗、法相、三论、成实、俱舍、天台和真言。至九世纪，安然作《教时诤》又加禅宗合为九宗。（《大正藏》卷七十五）。至十三、十四世纪，日本华严学者凝然撰《八宗纲要》、《三国佛法传统缘起》，叙述日本自中国传入之八宗，书末又附有禅宗、净土，于是成十宗之说，但于中国则依弘传次第举十三宗：毗昙、成实、律宗、三论、涅槃、地论、净土、禅宗、摄论、天台、华严、法相、真言。汤氏还说明，其中毗昙包括俱舍。
中国史料，在中唐至北宋之间虽无明确记载，但可以从判教中分疏事实。
汤氏引1958年日本出版《敦煌佛教资料》220页无题失名残卷二十二行云“世间宗见有三种”。他考证“此文与八世纪法成、昙旷所言略同，或为九世纪初之作品”，但“可注意者则无成实、俱舍、涅槃等义也”。
至南宋，宗鉴著《释门正统》，志磐作《佛祖统纪》，二人均以天台为正宗，并及达摩、贤首、慈恩、真言、南山五宗和净土之史实。二书均早于凝然。至明天启元年，吹万老人著《释教三字经》只述七宗，“实沿志磐之说，即天台、净土二教及达摩五宗也”。
及至清末，海禁大开，国人得见日本所存中国已佚之佛典，日人之说自此在中国流传。杨文会因凝然《八宗纲要》重作《十宗略说》，此后凝然之说便得流行。
汤用彤以中日宗说之比较告诉我们：“日本与中国之记载差别甚大。”主要是由于日人把经论，如成实、摄论、俱舍、地论、涅槃等学派也视为教派，遂有十宗、十三宗之说。汤氏还指出，若以这些学派为“宗”，那也就不止十三宗了。
汤氏根据宗鉴、志磐之说，认为隋唐佛教宗派除天台外，还有禅宗、华严、法相、真言、律宗和传世甚短的三论一宗，以及流行于民间的三阶教，另有一个值得商榷的净土宗。也就是说，汤用彤根据他自己定的宗派概念及中国佛教史资料，考证出中国佛教除各宗兼修的净土之外，实有八宗，但其研究则以九宗为对象。这实际上便是至今佛教史和佛学研究界沿习的宗派之说。
至于对其谓之的学派考证更不止一端，前有般若学的六家七宗，鸠摩罗什系之弟子；南方有涅槃佛性诸说、成实二系及其与三论之争；北朝末有禅法之大观及昙鸾之弥陀净土等，不一而足。汤氏对判教之考证，涉及北方四宗，论证绵密如剥茧抽丝。他说隋唐章疏，如吉藏《大乘玄论》、《中论疏》，慧远《大乘义章》及《天台法华玄义》、《华严探玄记》等均述北方之四宗说。或谓地论师云（《大乘玄论》），或谓光统（慧光）之说（《法华玄义》及《中论疏记》），也有的说是昙隐（《探玄记》及《分齐章》，安澄《中论疏记》）或魏时道辨“略标四宗”。
接着汤氏考证了四宗之名，并据慧远《大乘义章》剖析了北方佛学之风。
他说四宗乃因缘（又谓立性宗）、假名（又名破性宗）、不真（又名破相宗或诳相宗）、真（又名显实宗或常宗）。初谓《毗昙》，二谓《成实》，三谓《般若》四论，四谓《涅槃》、《华严》及《地论》。除《般若》四论外，均为北方之显学。然后，汤氏自毗昙因缘宗对四宗逐一考证（文见《汉魏两晋南北朝佛教史》602-604页）。最后指出“大乘义章》本为其时佛学之概论。而四宗之说，包举各宗，则又北朝佛法概论之概论也”，亦可见汤氏考证入手之处即提纲挈领也。
当然，汤氏对道统考证成绩卓著者，还是在隋唐九宗方面。他对各宗之宗祖及其世系与传承均有严谨的考察。其结论基本上为当代治斯学者所遵奉。仅以禅宗为例，可见一斑。
他从灵山会中如来拈花、迦叶微笑说起，然后由迦叶初祖秘密相传，至二十七祖般若多罗授法菩提达摩。达摩来华，成中国禅宗初祖，而慧可、僧璨、道信、弘忍，终至六祖慧能，及其与神秀南北分宗。此是传说中禅宗的定祖之说。
然后他指出禅宗传灯史所据的《续法记》及《宝林传》均系伪书。尤其是唐智炬所著《宝林传》“伪撰之拙，实甚明显”，“禅宗传法之伪说，具在其中”。“唐神清《北山录》注引《宝林传》多处，而斥之以‘乖误极多’，并希‘后之学者宜更审之’也。”
因此，汤氏特别注意对禅宗的伪史考证。他认为，由于六祖以后各派相争，传说定祖之说纷至沓来，莫衷一是。或谓秘密相传，以示神异，或云不立文字，为南宗张目。尽管他说“详考太繁，兹不再赘”，但引证资料之详博，还是令人叹为观止的。
当然，更为重要的还是他对禅宗史实的正面考证，比如：
达摩禅法教理，惠可、道育以后渐流天下。
道信之徒法融开牛头宗。
弘忍发挥《金刚般若》之义旨。
上座神秀，武则天迎入长安，亲加跪礼，闻风来拜者日至数万。
《坛经》于达摩禅学有重大发展，为中华佛学之创造也。
特别是汤氏指出的：“六祖虽创顿门，然其宗实至荷泽始盛”，“及神会至，渐修之教荡然，普寂之门衰歇。而南北宗之名由是始起”。对于禅宗史研究，可以说抗先贤而冠群哲了。胡适1926年作《神会和尚传》，提出神会是南宗北伐的总司令，很可能是受此启发而作的。
考证除了上述四个方面以外，还有朝廷对僧伽的法令、荣典以及僧职、僧制等。比如在谈到三阶教之无尽藏时，辄引宋僧道诚《释氏要览》，谓寺院有长生钱，律云无尽财，盖子母辗转无尽故。同时还引陆游《老学庵笔记》云：“今寺僧辄作库质钱取利，谓之长生库，至谓鄙恶。”至于文字音韵的考证训释，也常在叙论过程中，作画龙点睛之笔。汤氏自谓其书为“考证之学”，正说明其佛教史研究受乾嘉之学影响之深，应用之广了。
当然他的考证也有评略失当和错误的地方。比如前述《四十二章经》考证，开始说译人无定，后又确认“摩腾译经为一大事”，前后矛盾而又缺乏证据；禅宗伪史论述不详且又以表图对前五祖传承之传说予以肯定。在考证三阶教无尽藏时又与前说“唐之寺舍，或已有之”不同，资料表明“无尽藏实始于梁武帝”。至于说龚自珍学佛于彭绍升则是资料引证的片面所造成的明显错误。但这些毕竟是瑕不掩瑜，汤氏对佛教史资料的搜集、整理、考证之功，既非前此以往及与之同时的研究所能比拟，而且至今也未能有人有所突破。
众所周知，汤用彤自幼接受了系统的传统文化教育，乾嘉诸老的流风遗韵在他身上有着深刻的印记。在他的文化观念形成及其治学道路发展过程中，尽管学术界鄙弃乾嘉汉学之死滞，考据之学的繁琐，但作为一种治学方法，还是被同光时期甚至一直延续到民国初年的学者们广泛应用。新派人物梁启超也曾盛誉考据之学是“科学的实证法”，王国维并因之发展为兼具近代科学之致密的“二重证据法”，足可以说明考据之学在当时流行之深广了。加上清末、民初的疑古之风，学者们对古书、古史包括过去已成定见的大家之言、师门之说，均采取慎思明辨、重新评价的态度，奉守“孤证不信”的科学治学态度。当时学界典籍真伪之辨，特别是佛典，诸如《四十二章经》、《大乘起信论》、《老子化胡经》、《牟子理惑论》的真伪、作者、时代的辨析、探讨，一时间蔚为大观，就连《红楼梦》这样的文学作品也不断有人冥探幽讨。汤用彤也就更不能例外，正如他以后常说的那样，他是以乾嘉汉学的治学方法作为他治佛教史研究根底的。他还指出，他的《汉魏两晋南北朝佛教史》“勉付梓人，非谓考证之学可济时艰”云云，足见此书是以考证之法为基础的研究之作。前述比较宗教学研究若不依真实史料、史实为据，又何异于痴人说梦？汤氏汉唐佛教史研究之所以能成为治斯学者的工具与导引，至今近一个世纪尚无人能出其右者，重要的原因就是由于他搜求之广、考订之详，以及建立在考证基础上平实的结论。
在汉唐佛教史研究中，汤氏引证参考了几乎与之有关的所有历史文献。从被称为正史的二十五史，到稗官野史；从哲学著作到笔记体小说；由历代僧传到各种索隐；自内典因明至诸子百家；前及周世传说，后至近人《佛典泛论》；上有帝王诏书，下有俚俗之谈；既有巴利文、梵文原典，又有英美日本的历史文献。粗略统计，仅《汉魏两晋南北朝佛教史》第十五章，汤氏引征的译本、前贤注疏撰述，包括经藏、伪书、史地、传记乃至鬼神之作，达千种之多。这是汤氏研究信而有征的物质基础，也是他精考事实的先决条件。
当然，被梁启超、胡适诸君誉为科学实证法的乾嘉考据之学，不过是在长期学术活动中逐步形成的一种相对严谨的治学方法。它以校勘厘正本文，以训诂贯通字义，如此考核辨正古籍中的文字音义及古代的名物典章制度，为乾嘉之世盛极一时的学风。其长处在于“每一事必详其始末，参以佐证……引据浩繁而抵牾者少”，其弱点则是以书本证书本，重字音字义考察的书斋式的治学方式。其后甚至脱离清初朴学大师通经致用的精神，走上了为研究而研究的道路，很难谈上科学与实证。其极端则重蹈了繁琐蔓衍、皓首穷经的汉学旧路。所以近代学者起而反动，并在疑古之风中，对乾嘉诸老训诂名物的考据之学进行了扬弃，即取其不尚空谈重证据的务实精神和方法，利用近代科学成就，兼采西方的治学方法熔之一炉。如前述王国维的二重证据法，胡适之实证以及刘师培利用社会学的方法治小学或者说以小学进行古代社会学研究等，都是在乾嘉考据之学的基础上发展起来的。兼具中西文化知识且力主中西互补的汤用彤更不例外，他在汉唐佛教史研究中主要是以史料考证为其立论依据，固然未脱乾嘉诸老的习气，但其考证之严密精审，资料引证之广博，则又远在汉学家之上了。譬如其对历史事件的考证，在取材之后，首先分疏事实，其次比照，继而叠证真伪，最终提出论断。如此条分缕析、泾渭分明，其结论也就显然非如某些汉学家著书满室的向壁虚造之谈。后起之研究者唯有在其间架上有所增益而终无突破，正是由于他精考事实而无懈可击。后来汤氏学生王维成作《老子化胡考》为同类成果中的上乘之作，同样说明汤氏在考证方面的扎实功底及其对后世学者的影响。
汤用彤中国佛教史研究所采用的考证之法粗略可分为考事件、考人物、考书籍、考地理、考道统等，至于辨析字的音义，订正错讹，更是乾嘉汉学之长，汤氏在必要时也间或用之。
一、考证事件
首先以佛教传入年代考察为例，以见汤氏考证的具体方法。
“佛教入华，果在何时？传说纷歧，实难确定。”《汉魏两晋南北朝佛教史》起首就提出了佛法传入中华的时间问题。汤用彤解释说佛教在中国文化思想上虽有重大影响，但“方其初来，中夏人士仅视为异族之信仰，细微已甚，殊未能料印度佛教思想所起之作用，为之详记也”。《牟子理惑论》虽记载汉明帝求法之事，但作书之时距永平之世已逾百年。其后更因佛门博物好奇之士，取书卷中异闻影射附益；信徒又引上古逸史、周秦寓言，俾证佛之早出；加之佛道相争，大造伪书，谓西周时佛陀应迹震动中华，结果是揣测附会，莫衷一是，“佛教始入汉土诸传说，遂少可信”。尽管汤氏强调佛教史“尤当致意于其变迁兴衰之迹，入华年代之确定，固非首要问题”，但不辨清诸说真伪，理清佛教传入的大体时间，也很难把握印度文化移植中华的各种情况及移植过程中与传统的碰撞和调和，当然也就无法把佛教变迁兴衰之迹尽收眼底。加之与此有关的一些经典，《汉魏两晋南北朝佛教史》各章又多作立论的依据，故汤氏不惮繁难，以三章篇幅，详细论列了入华年代并考证了与之有关的典籍的真伪。
他首先对汉武帝之前佛教入华诸传说进行考证，辩说前此以往佛教传入之说的虚妄不实。
1.刘宋宗少文《明佛论》曰：“伯益述《山海》：‘天毒之国偎人而爱人。’……偎爱之义，亦如来大慈之训矣。固亦既闻于三五之世也。”
伯益，亦称益、翳，舜时东夷部落的首领。相传助禹治水有功。天毒即天竺，古印度之谓。既云伯益知有佛，故佛传入中华当在三五之世。
汤氏指出，《山海经》为禹、益时书，初只十八篇，上述“偎人爱人”之语仅见于其后增加的《海内经》中。他说“世人早疑其伪。且《海内经》原文曰：‘东海之内，北海之隅，有国名曰朝鲜、天毒，其人水居，偎人爱人。’朝鲜、天毒同谓在东海之内、北海之隅，其荒诞无稽，盖亦可知也。”
上述短短数语，汤氏从资料源自伪书，及其文义之荒谬两个方面，说明三皇五帝时佛即传入中国之说纯属无稽之谈。
2.三国时谢承《后汉书》说佛生于周庄王十年甲寅（公元前686年）四月八日，以后佛、道互争释、老先后，佛陀生日愈推愈远，《穆天子传》、《汉法本内传》、《周书异记》、《列子》以及唐法琳的《破邪论》，均谓佛生于周昭王之世（公元前1000年），而且行于中国。
汤氏首先指出谢承的说法在时间上的错讹——庄王十年，岁非甲寅。《周书异记》等“自系伪书”，《破邪论》引自《周书异记》，《感应记》又是“抄袭《列子》伪书之言”，如此以讹传讹，“其作伪之迹，盖极显也”。这里汤氏主要依据时间的考订和底本的追溯，既指明资料的错误，又排列出传闻出自相同的伪书。如此，周世佛法已传入只不过是虚假的传闻罢了。
3.《列子》有“丘闻西方有圣者”云云，后世佛徒据此而言孔子亦知有佛。汤氏指出：“列子》一书，乃魏晋时人所伪造。而其孔子所称之西方圣者，以至周穆王时之西极化人，亦或指西出关之老子。故六朝人士多不引《列子》以证孔子之尊佛。”他还举例说：元魏时道士姜斌与昙谟争论，昙不引《列子》。牟子也不引《列子》答尧舜周孔不修佛道之问。还有宗炳亦“称周孔于佛所未尝言”等，进一步说明《列子》之伪，六朝人已皆知之。从而破斥了孔子已知有佛的谬说。
4.《拾遗记》谓燕昭王即位七年沐胥国尸罗荷锡持瓶，指端出浮屠，借此说明战国时佛教已入中华。
《拾遗记》乃晋王嘉所撰，文多亡佚，后“经梁肖绮搜检残遗，合为一部”。前九卷记自上古至东晋时异闻，末卷记昆仑蓬莱等灵境仙山，宣扬神仙方术，多荒诞不经之谈。
汤用彤不仅指明书中所载燕昭王之事已非晋时原文，“抑梁时改窜”，它们的荒谬之处，“晋书》已称其事多诡怪”。另外他还引证《史记·封禅书》、《水经注》等分析了此谬流传的原因。他说：“燕昭王卑身厚币以招贤者”，“广延方士”，“此均由招贤事附会而来，因是而起种种诡怪不实之故事也”。
5.宗炳《明佛论》根据传说有阿育王寺遗址，并于寺址处凿得佛骨于石函银匣之中，故断言“有佛事于秦晋之地久矣”。
汤氏认为，阿育王造塔八万四千于宇内，纯属虚构，其时印度也无佛陀造像，但“因宗教之热诚”，又“经好事者之附会”，此说风传当世，各种故事在社会上流传蔓衍，“其失实自不待多辩”。这又是根据历史事实结合社会心理说明此则不过好事者附会而已。
6.唐法琳引释道安、朱士行《经录》曰：秦始皇时即有外国沙门一十八贤者，赍持佛经来华。此事不仅涉及古时传闻，而且当时学者也信之为实，故汤考订尤详。
第一，汤氏先说明，“此事南北朝前无人道及”，即如僧祐、慧皎也未有称述。及至“隋费长房《历代三宝记》卷一始载之”，“然未言其出于释道安及朱士行《经录》”。况且，“费长房自言亦未见其书。《三宝记》芜杂凌乱，谓朱士行曾作录，实不可信”。如此釜底抽薪，法琳之说已成为无根之谈了。
第二，梁启超认为，始皇与阿育王同时，阿育王派人于各地传教，有人来中国未尝不可能。而且，传教缅甸，然后由缅甸经海道传入汉土也在其推想之中。汤氏根据文献记载，指出“阿育王传教虽远及西北，而东北方面则绝无文记”。又参照V。A。Smith之著作Asoka证明缅甸在此后三百年才有佛教，所以他说，梁氏之论“亦太远于事实也”。
第三，汤氏根据《史记》、《说文》、《甘石星经》以及《诗》等史、地、天文、语言文字训诂之学，详证《史记·始皇本纪》中“禁不得祠明星出西方”，“实与佛教无关”，显示了他受乾嘉治学方法的深刻影响。
他说：“禁不得祠”，日人某（似系藤田丰八）谓“不得”为“佛陀”之对音，所禁者乃佛祠也。汤氏强调“不得”乃虚字，“乌能指为佛陀？”而明星实指长庚，《史记·天官书》谓太白主兵事，故秦人禁民间私祀。可见，把“不得”训为“佛陀”而引申出秦始皇禁祀佛的结论实在是差之毫厘，谬以千里。至于宗炳说佛法绝灭于焚书坑儒，则更不可信了。
7.《魏书·释老志》言汉武帝时佛法始通中国，此与张骞使大夏有关。汤氏说《史记》、《汉书》于浮屠“均未记其有所称述”。“始闻浮屠之教”云云，实在是魏收依通西域事而臆测之词，“并非述骞所言也”。至唐时则改窜此文，“以魏氏臆断之词改为张骞所说”，张骞知天竺有浮屠之教，于是成立。其虚妄不实固已可知。他还指出：“名僧如此，则无聊僧人之作伪可知。”
8.《汉武故事》记帝礼金人，暗指佛教，故《世说新语》、《魏书·释老志》均引申其说，“此则佛道流通之渐也”。
汤用彤考《史记》、《汉书》，获金人事在元狩三年春，及秋，昆邪王始来降。前后倒错，魏收所记已有错误。“而列之甘泉宫，烧香礼拜，则全不见于《史记》、《汉书》。”至于金人“并非佛像而为祭天神主”，足证此事与佛教无涉。汤氏又引日人羽溪了谛大正七年著文论及“武帝时代，印度尚未有佛像之制作”，金日无奉佛之事；甘泉宫乃象紫微宫之十二星，金人乃象太一神威，并考《括地志》，同时参考日人关于休屠故地之文，证明休屠金人与径路神祀同另在一地。“由此五证，《释老志》所言之虚妄可知也。”
另外，汤氏还考证了东方朔与佛以及刘向说，百家之中，有七十四人已在佛经。前者《高僧传》言“朔并未识劫灰”，后者“盖由后人所羼”，“历经道士改窜”。以上十个方面的考证，或以正史驳斥无稽之传闻；或以底本之伪说明传说之妄；或多方求证，以雄辩的事实推翻臆断；或训诂名物，以书籍本义证成前人释义之错讹。如此，在汉武帝以前佛教传入中土的各种传说不待破而自破，中印文化的接触也就限制在一定的范围，也即一定的文化背景中了。
接着，汤氏又以两章的篇幅，分别考证了中国佛教史上的一个重要事件——永平求法，及一个最早的经典——《四十二章经》，最终确定了佛教入华的大致年代。
清末民初，中国学术界疑古思潮勃起，今文学家为了实现其变法的主张，提出“托古改制”的问题，因此对古书、古史均持怀疑的态度。民国时期的学者也主张对一切重新评价。佛教史研究中也出现了对佛经辨伪存疑之风。梁启超尽管不主张托古改制，但其师门疑古的精神及当时学界辨伪之风对其还是有深刻影响的。梁启超对关于佛教初传的典籍及其所载事实，几乎认为一切皆伪，并强调：“治佛学史者，顺将此段伪掌故根本祓除，庶以察思想进展之路不致歧谬也。”同时断言，佛教之初纪元“当以汉末桓灵为断”。如此，佛教初入汉土之年，便被他向后推了一个多世纪，其接触的文化背景也就不尽相同了。汤用彤主要是针对梁氏这一类佛教晚出南来之说进行考证的。如果说他对前述传说立足于辨伪，而对永平求法的疏理则立足于证真了。
“汉明帝时，始有佛法”，这是两千年来公认的史实，梁启超虽承认这一看法的普遍性，但“殊觉其不然”。汤用彤则一反梁氏之“武断”，分疏事实，比照异说，从七个方面辨正永平求法之真。他以东汉末牟子所作《理惑论》为底本，对其他书籍所载相关文字逐句进行比较。为了节省篇幅仅举一例，其余参见原书11-14页。
牟子《理惑论》：
于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章。
在张骞下，汤氏夹注：丽本据晚出传说改此四字为中郎蔡愔，此依宋元宫本。《世说新语》注引《牟子》却无张骞名。汤氏也对《理惑论》三个不同版本进行了认真考察。当然，更重要的是，他就上述一段，同其他书籍相同部分予以认真的对照。他说：
《经序》、《真诰》略同。前者作“羽林中郎将”。
余多仅言遣使，不书人名。
南齐王琰，谓使者仅蔡愔一人。
《祐录》七，王僧孺《慧印经序》曰：“王遵之得《四十二章》”。
《僧传》求法者为郎中蔡愔、博士弟子秦景。《释老志》从之。
《真诰》原注有：“遣侍中张堪或郎中张愔，并往天竺，写致经像，并沙门来。”
《后汉记》则不言遣使，仅谓明帝问其道术。
《后汉书》则谓遣使天竺，问佛道法。
《化胡经》所载独不同，其言曰：明帝即遣张骞等穷河源，经三十六国，至舍卫，佛已涅槃，写经六十万五千言，至永平十八年乃还。
据此，汤氏指出《化胡经》不过欲言“佛在汉时成道，于明帝时入灭。因浮图既后于老子，则化胡之说有根据也”。
上述一例，足见汤氏引证之博，考订之详，据此立论，自然也就言之凿凿了。
通过所引异说比照，汤氏指出永平求法之说略分三系。
一、牟子系。其下有《四十二章经序》、《真诰》、《水经注》、《伽蓝记》等。
二、《化胡经》系。
三、《冥祥记》系，包括《高僧传》、《汉法本内传》等。僧佑《出三藏记集》则“依违一三两说之间”。
基于上述引述、比照、分析，汤氏又多方面考察此事的真伪。
其一，“当时朝堂已闻佛法”，故“佛法不始于明帝”。
其二，牟子作论引汉明帝故事，实就《四十二章经序》修改增益而成，故《四十二章经》远在汉末之前早出。
其三，求法之说“毋宁谓语多增饰，不可即断其全属子虚乌有”。
其四，蔡愔、摩腾故事既不见于正史，又未为佛家称述，故其说不可信。
其五，长房以前，法兰所出，概不为谱录家所信，故竺法兰译经事无征。
其六，《化胡经》实采取佛书，故求法事非王浮所造。
最后，汤氏顺理成章地推导出如下结论：
汉明求法，吾人现虽不能明当时事实之真相。但其传说应有相当根据，非向壁虚造。至若佛教之流传，自不始于东汉初叶。
经过这一番详审的考证，汤用彤在确立了永平求法相对真实的前提下，提出佛教传入中华早在东汉以前。而他对《四十二章经》的考证，不仅从时间上进一步证实了这一佛教传入之说，而且在内容上，展示佛法在汉代已入道术之林，从文化的冲突调和上，反证了佛教初入的时代，为他那不同文化接触时冲突、互补、转化的理论拓开了广阔的论述之地。
其次以西行求法考证为代表，观其资料梳理的普遍应用。
基于上述一系列考证，汤用彤认为，印度佛法东来，与汉武帝锐意开辟西域有绝大关系。他说：
但在西汉，佛法当已由北天竺传布中亚各国，其时汉武锐意开辟西域……而自印度传播之佛法必因是而益得东侵之便利。中印文化之结合即系于此。故元狩之得金人，虽非佛法流通之渐，但武帝之雄图实与佛法东来以极大之助力。
由此，汤用彤又进一步得出结论——佛教来华，多由陆路，并由地理、方志证得，西汉虽有海上交通，安息善海上贸易，但均无陆路之盛，且也“非全由海道”。中西交通首由西域之大月氏、康居、安息诸国，经凉州、长安而入洛阳。永平十三年，楚王英获罪南迁，“佛教或因之益流布江南”。即在两晋，天竺僧徒来华亦大多数不取海程。此说又与梁启超佛法经海道传入江淮的意见相左，因而汤氏更有进一步西行求法的考证。
这种考证与上述不同，主要是通过各种资料的爬梳直陈事实。
他还指出，海程主要传来南亚诸国流行之小乘巴利文佛教。陆路因印度西北乃大乘盛行之地，故传至北方者，多般若方等。《发智》、《毗婆沙》诸要籍均在北方传译。于阗因流行华严，故慧远弟子支法领得华严三万六千偈以归南方。
尽管如此，佛典来华，还是以陆路为主。或是西域僧人之东来，或是我国僧人之西行。所以，汤氏对历代西行求法者进行了重点考察。上自汉末朱士行，中有晋宋法显等，唐代又有玄奘、义净等，直至两宋西行求法僧人近千人。将其西行动机、路线、时间、传译经典及其他经历撮要、摘录，俱陈于书，为中印文化交流展示了一个双向运动的真实历史画面。具体内容参见有关章节，不再赘述。
最后还可以通过汤氏对某些事件不同侧面的考证所作的各种结论，而透见其严谨的治学态度。汤氏治学既不囿于已定之见，也不作泛泛之论，更不作以偏概全之说。他对历次法难及谏迎佛骨的公案，不拘一端、实事求是的态度就是鲜明的例子。
关于魏太武帝毁法，汤氏根据《魏书》之本纪、《释老志》、《崔浩传》、《高允传》，以及《通鉴》、《北史》、《高僧传》、《北山录》、《集古今佛道论衡》等，从三个方面分别说明。
就寇谦之而言，其集道教方术之大成，依傍佛典，兼修儒教，窃三统五德说之余绪，“以长生仙化之术眩人主，又用继古圣王道统之说，上干拓跋氏之君”。寇氏“本以佛得道”（《释老志》语），故不欲毁灭佛教。
就魏太武帝而论，其“锐志武功，每以平定祸乱为先务”，英武而有大志，所以嘉纳谦之之言。其罢毁沙门“以从征役”，也是基于治国之道的。汤氏引其446年诏曰：“承天之绪，欲除伪定真，复羲农之治”，说明魏太武帝“自以为继王者之统，用寇、崔之说”。正因为如此，太武帝于崔浩被诛后“颇悔前事”。
崔浩则不然，他虽以谦之为师，“尤不信佛。与帝言，数加非毁”，一意孤行，“说帝悉诛天下沙门，毁诸经像”。
汤氏就上述三种不同思想导致的中国历史上第一次毁法事件作出如下总结：
1.太祖毁法，固亦可谓佛道斗争的结果；
2.毁谤胡神具有张中华王道正统之义；
3.毁佛与改历以从天道用意相同，实欲“除伪从真，从应新运”。
简而言之，太武帝毁法从本质上讲并非如常言佛道斗争之结果，实在是文化移植过程中，佛、儒的冲突与碰撞的必然。
关于会昌法难，他说：唐武宗雄谋勇断，决革积弊，即位初“去山野台邑四万所”，“罢私邑山房一千四百六十所”。当时日本僧人名圆仁者在长安求法，身遭法难而还俗，冒险归国后著《入唐求法巡礼记》，对此“所述极详”。汤氏主要依据此书，贯通这一事件，同时又参考其他史料，订正《巡礼记》的错讹。如其中言：
《巡礼记》又称八月中，太后郭氏信佛法，每条疏僧尼时皆有词谏，帝进药酒杀之。又太后萧氏貌美，帝欲纳为妃，不从，遂射杀之。
汤氏据《新唐书》指出《巡礼记》的错误。他说，郭后即宪宗懿安皇后，死于大中二年。萧后指穆宗贞献皇后，卒于大中元年。也就是说，二太后均在武宗死后而死，活人不可能被死人所杀。况且，《新唐书》载武宗对太皇太后、皇太后均甚敬重，故“圆仁所记，乃僧人之谣传也”。
既然圆仁亲历其事，所述或者另有根据，汤氏考证正确与否也难凭信。但由此而显示出来的独立思考、广泛求证、不囿一家之言的精神既是其汉唐佛教史研究特色，也是他在学术上成功的秘诀。
关于唐代敕迎佛骨及士大夫反佛，汤氏考证尤详。他旁征博引，小至佛指骨的情状：
据《剧谈录》云：“骨长一寸八分，莹净如玉，以小金棺盛之。”
大至朝廷多加殊礼的盛况：
太宗特建寺宇，加之重塔；高宗迁之洛邑；天后荐以宝函；中宗纪之国史；肃宗奉之内殿；德宗礼之法宫。据本传必三十年一开，则玉烛调、金镜朗，氛祲灭、稼穑丰。（张仲素《佛骨碑》）
至于迎佛骨那疯狂景象，汤氏则考之以《杜阳杂编》及《剧谈录》，既向后人展现佛教在社会各阶层的深刻影响，又揭示了当时士大夫反佛的真实原因。懿宗迎佛骨时，上御安福寺，亲自顶礼。幡花幢盖之属，罗列二十余里。缁徒梵诵之声，沸聒天地。民庶间有发嬉笑欢腾者，有悲怆涕泣者。有军卒断左臂于佛前，手执之一步一礼，血流洒地。至于肘行膝步，啮指截发，不可胜数。暴露了历次迎佛骨“都人若狂，縻费极多”的真实情况。自然士大夫反佛“代有其人”，其目的并不在于反对佛教文化本身，而在于这一如醉如狂的信仰所造成的结果。
汤氏引证了傅奕、狄仁杰、李峤、张廷珪、苏瓌、韦嗣立、桓彦范、李乂、辛替否、宋务光、吕元泰、裴漼、姚崇、张镐、高郢、常衮、李叔明、彭偃、裴垍、李岩、舒元褒，以及韩愈、崔蠡、萧倣、李蔚、孙樵等十代近三十人的谏书，表明了他们反佛的意图所在。即：
1.以害政为言；
2.求国祚悠久；
3.求治弃乱；
4.佛殿为贸易之场，寺刹作逋逃之薮。
正因为如此，以韩愈为代表的唐代士大夫，反佛用力虽不小，却因急功近利，均无甚精造。汤氏同时引用宋时理学集大成者朱熹之言，证明唐代儒家反佛“未能卓然有以自拔于流俗”，“率乏理论上之建设”，也指出了佛家义理在宋代调适转化的新的发展方向。
二、考证人物
正如汤用彤对他自己的评价：他的佛教史研究中，特别强调“个别历史人物所起的作用”。而且，事实上，他也常常是以人物为中心，考察佛教兴衰变迁之迹的。因此，他对人物的考证也就更加重视。他从传说中最早译经的摄摩腾起，遍及汉魏两晋、南北朝、隋唐五代、元明历代高僧大德，诸如安世高、支谶、支谦、康僧会、朱士行、释道安、佛图澄、竺法雅、支道林、于法开、支愍度、鸠摩罗什、僧肇、佛陀跋多罗、慧远、法显、道生、菩提达摩，以及隋唐各宗派创始人吉藏、道宣、玄奘、杜顺、法藏、怀素、法砺、神秀、慧能、神会、怀让、道绰、不空、善无畏、金刚智、信行，还有宋元以下的如憨山德清、紫柏真可、云栖袾弘、藕益智旭等，均予以认真和必要的考察，其中取材广泛、内容翔实者十余个。他不仅精心考证了他们生卒年月、生平经历及其在中国佛教史上的地位，而且考察了他们的学术源流和支脉。对其中真伪难辨的部分尤其给予精心的辨析。但与前述考证事件不同，他主要是在对史料广搜精求的基础上，直陈己见。正如他在《佛教大事年表》前的说明中解释的那样，“取一较合理之说法，有必要时则列举他说”。据此而制成的年历或者学历、事迹，给人以确凿不易、条理清晰的印象。仅以道安为例，汤氏分年历、居河北、南行、居襄阳、经典整理、戒规确立、净土信仰、长安译经及佛学上地位九个部分，逐条进行考证。引用文献计有篇名者，中文一百，外文中译本一，超辰表一，《高僧传》不同版本四。他以道安生平活动为中心，分别考证了道安的生卒年月，生活的时代背景，译经撰述及其社会交往。同时涉及人物、地理、时间、岁星、中国尼产生之年代、西方僧人在华情况、经典之存佚等。兹撮要引述如下：
1.生卒年月考。
《高僧传》丽本：道安卒于晋太元十年二月八日，年七十二。
汤氏考：宋、元、明本均无“年七十二”四字。《太平御览》卷六五五引《高僧传》及《名僧传抄》均有此四字。据《中阿含经序》道安约死于苻坚八年（建元二十一年）。《四阿含序》及《毗婆沙序》均有“八九之年”之语。二经之出在建元十八年八月至十九年八月。二序之作，或在建元十九年中，自言七十二岁。故道安死于二十一年二月，则七十四岁了。
另据近人考订，道安死日不应在二月八日。《祐录》十《僧伽罗刹集经后记》云：此经“至二十一年二月九日方讫”。道安《增一阿含序》说二十一年春译讫后，道安又校定历四十日，当在二月八日之后。汤氏据上述数证，说明道安之死当在佛教圣日二月八日以后，由此推断其生于晋永嘉六年（312年）。
2.行状考。
《高僧传》记道安避难濩泽、隐飞龙山，至太行、恒山，西去王屋、女林等。汤氏说慧皎谓道安避难、隐居均在石虎去世之前“实太讹误”。他说：
石虎死于晋永和五年。
道安在濩泽至早亦在永和三年。佛图澄死于永和四年。道安在濩泽已在永和四年以后。
慧远见道安于太行、恒山，时石虎已死，当为永和十年。
《僧光传》云，因石氏之乱，隐于飞龙。石氏之乱显然指石虎死后之乱。（僧光与道安同隐飞龙）
《法和传》也谓石氏之乱，卒徒入蜀。
据上述，汤氏得出结论说：“故飞龙山隐居，濩泽避难，太行立寺，均当在石虎死后。”此说显然在于订正《高僧传》的错讹。
汤氏说，道安五十三投襄阳，订正了《高僧传》及《世说新语》言其事在慕容儁时，“计之，当在再前十余年，与安公在襄阳十五年之说不合”。又指出《名僧传抄》说道安在襄阳立檀溪寺年五十二“乃五十三之误”。
至于说道安“家世英儒（《高僧传》），婴世乱（《名僧传抄》），早失覆荫（《僧传》）”，一句一证，均属这一类考证。
汤氏在说到道安在襄阳时“有僧众数百”，随即引习凿齿、谢安及《渐备经序》二证证之。至于“声望日隆”，当地“名人习凿齿极为倾倒，先已致书通好”。其下即有考证云：
书载《弘明集》中。《僧传》云，习见安称云，四海习凿齿。安曰，弥天释道安。（详见《金楼子》）按习与安书有曰：“弟子闻天不终朝而雨六合者，弥天之云也。弘渊源以润八极者，四大之流也。”云云。《僧传》故事，疑本由此文演化而成。后复与谢安书曰……
上述一语四证，亦可见汤氏“广搜精求”、“平情立言”之说不虚也。
3.相关事件考。
《弥勒净土之信仰》一节中述及“苻坚曾送结珠弥勒像至襄阳”。汤氏考之曰：
《僧传》云，送像五尊，又谓安在襄阳造铜佛像，《广弘明集》载有慧远《晋襄阳丈六金像序》，疑代安公作。传并言时有一外国铜像，其髻中得舍利。又《珠林·敬佛篇》言，道安造弥陀像一躯，叙事显出附会，不可信。如言像上铭云，大元十九年造。但其时安公已卒于长安矣。
又是一语四证，其意在证明道安“特崇弥勒”。但对附会之传闻还是予以客观公正的评说。
4.治学考。
汤氏对道安的学术路径考证甚详。首先他对道安的佛典翻译作出评判。比如“每至滞句，首尾隐没”，“章句层叠，而意义前后殊异”，“辞句复质，首尾互引”，“胡语尽倒”，“旧译间甚朴质，而多有谬误”。据此，汤氏认为道安“寻文比句功夫最深，乃能钩深致远”。通滞文而能析疑，窥隐义乃加甄解，察全旨而作经科判。
汤氏还证明，道安“于经典之搜集颇为努力”，校阅群经，辨识真伪，最终“乃创合本之法”。如《首楞严》用支谦修改之支谶本、支法护本及竺叔兰本，《维摩经》用支谦、法护、法兰三本，校阅异译，在校勘学和翻译史上都具有极其重要的意义。其中所引之文及考订程序不再一一述及。道安寻文比句、析疑、甄解、搜集异本考证真伪乃至合本之法，显然也与汤氏的乾嘉考据之法多相契合。
5.经籍考。
如汤氏在谈到道安“校阅群经，诠录传译”，“遇残出残，遇全出全”时说：“所谓《汉录》、《朱士行录》等均非真。《支愍度录》虽在前，然安公必未得见。”
又如汤氏对《毗婆沙》一经数名也不厌其详地予以引述。他说：“僧传》称此为《阿毗昙毗婆沙》，《祐录》称为《杂阿毗昙毗婆沙论》（或云《杂阿毗昙心》），或又简称为《毗婆沙》。”当然，因其有十四卷，故又称《十四卷毗婆沙》。
应当说明，佛经因一经数译，加之译名较长，或简或详，均致一经有不同的译名，对于治斯学者无疑增添了一些麻烦，所以汤用彤考证经名不是没有意义的。
6.人名考。
如僧伽提婆亦作禘婆或提和，难陀即昙无难提，赵整亦作赵政或赵正。长沙太守滕含之，丽本作腾含、宋元明本滕含之，《名僧传抄》作长沙太守荆州胜舍，《珠林·弥陀部》作滕畯，甚至他还对传说中的人物定名。当谈到道安死前有异僧来告其须浴圣僧时，汤氏则引Journal Asiatique，1916，Leviet chavannes，les seize Arahats的中译本冯承均《法住记及阿罗汉考》，说明此异僧即不入涅槃在世护法的阿罗汉——宾头卢。
7.地名考。
如：扶柳，《晋书·地理志》属安平国。
濩泽，晋县，属平阳郡。
飞龙山一名对龙山。
冀部疑冀都之误，冀州治于邺。此云还冀部，疑即再至邺都也。
牵口山，《水经·浊漳水篇》“白渠水出钦口山”即此，在邺西北。
王屋女林山一作女休或女机，应在王屋附近。
陆浑洛阳之南：大阳一作太阳，误。晋属河东郡，今山西平陆县境。
又如“沿沔东下”，汤氏注“沔”曰：“诸本俱作江，此依元本。”
“遇疾停阳口”，其下又作注：“水经·沔水注》扬水又北注于沔，谓之扬口。”
除上述几项以外，汤氏还有考中国尼出现的年代（《晋书·载记》石季龙纳诸比丘尼有姿色者，与其交亵而杀之。这是亦当时河北已有尼之证）；考岁星正误（据汪日桢超辰表计算，太元四年岁星鹑首，上引二文岁星均误也）；考汉译原文，如所谓“罽宾鼻奈”者，言罽宾之善《鼻奈耶》（律）者也（Vainayika）；考不同命名（支愍度编合本、道安创合本之法，通常称会译，陈寅恪称合本）。也有考西方僧人在华情况（道安《增一序》有外国乡人，咸皆善之一语，可见长安外人实在不少）。此处“外人”不能与西方僧人作替换，在逻辑上有失严谨，但均反映了汤氏考证广泛和精细，可见其人物考证已采用了考据之学的各方面内容了。
如果说对道安的考证，主要是在爬梳各种文献的基础上重视历史真貌的话，汤氏对达摩的考证则是在历史和神话之间，去伪存真，证明达摩实有其人，且着重从学术上证明其对中国佛教发展的贡献和深远影响，这已经不仅在历史的范畴之内，而具有玄学的意义了。
汤用彤首先指出，唐代时晚出禅宗史记，所叙达摩生平不可尽信，真正可根据的史料一是杨衒之《洛阳伽蓝记》所载，一为道宣《续高僧传》之《菩提达摩传》。他说，杨与达摩同时，道宣去之亦不远，此二者“应非伪造”。其学说有昙琳所记之《入道四行》（收入日本《续藏》中），且为道宣引用（亦载入《少室六门》）。据此，汤氏认为：菩提达摩（亦作达摩），南天竺人（《续高僧传》）或波斯人（《伽蓝记》），于宋时达中国，后又北渡至魏。先趋嵩洛，或曾至邺。常以四卷《楞伽》授学者。天平年（534至537年）前灭化洛滨，或遇毒卒（《旧唐书》之《神秀传》及《宝林传》）。
汤氏依前述史册，指明达摩一脉，宗奉宋译《楞伽》，其学与时人不同，号称“南天竺一乘宗”。他说：“南天竺者，乃龙树空王发祥之域。佛法自大众部之小空，以至《般若》之大空，均源出南印度”，达摩“故受地方学风之影响”。其所修大乘禅法，名曰壁观，其所证则真俗不二之中道，其入道之途又分“理入”和“四行”。他主张体用一如，真如与万有本无差别，真如无相，不可以形事显，不可以言说求，故禅宗自达摩以来即主张忘言。如此既从学理上判定达摩为禅宗初祖，同时也为禅宗后辈道断语言找到了学术源头。
汤氏还指出，达摩宗奉《楞伽》、慧能偏重《金刚般若》，似乎古今禅宗有法相与法性之别。汤氏曰不然，“达摩玄旨，本为《般若》法性宗义”，并由六证（参见《汉魏两晋南北朝佛教史》569页）“可知北方禅宗与摄山《三论》有默契处，二者均法性宗义，并崇禅法”，“禅宗在弘忍之后转崇《金刚般若》，亦因其受南方风气之影响……此宗后裔每失无相之本义，而复于心上着相……此经（指《楞伽》）遂亦变成名相，于是哲人之慧一变而为经师之学，因而去达摩之宗愈远”。接着汤氏又根据Dasqupta之History of Indian Philosophy中说奥义书文字简短，解释时文字上之拘束甚少，可自由发挥，说明《金刚般若》言简意深，故慧能舍《楞伽》而取《金刚》“亦是学问演进之自然趋势”。所以汤氏的结论就是：“六祖谓为革命，亦可称为中兴。革命者只在其指斥北宗经师名相之学，而中兴者上追达摩，力求‘领宗得意’，而发扬‘南天竺一乘宗’本来之精神也。”这一番考证，这一番革命与中兴相结合的议论，既从性相、哲人经师两个方面分清了禅宗南北之学，也为南禅的心性学说找到了源头之水。可惜的是后人研习禅学和禅宗史者，并未留意这一学术上的差别。
三、考证书典
任何一种学术思想，均赖典册的流通而得以长存。而对于学术史研究而言，书籍真伪的辨识至关重要，更何况，乾嘉考据之学，也即汤用彤佛教史研究中考证方法的应用无论是对事、对人，还是对宗派道统，都是从书本到书本，在文字堆里寻找证据的。只不过是要文字的实证，而不是在字里行间索求其隐义罢了。所以，书典的考证，是一切考证的根本。当然，其参考的范围与其他方面有所不同，重点在于书目的探索、版本的异同，特别是真伪的辨识。后者对治史者而言尤为重要，因为只有史籍真实，其所载事迹、人物、学说等才有可能符合历史。尤其是佛道相争，伪书叠出，加之年代久远，书史缺失，如欲了解历史的真相，书典搜求及辨伪存真，便是首要的问题。所以，汤用彤汉唐佛教史研究中对书典的考证俯拾皆是。除书中处处可见的引述考证外，每书设专章而且几乎每章都设专节对佛典之翻译、注疏以及撰述予以详尽介绍、审查和校注。如《汉魏两晋南北朝佛教史》的第十五章《南北朝释教撰述》、《隋唐佛教史稿》的第四章《隋唐佛教撰述》，以及对道安之经典整理、什公之译经、道生之著作、南北朝之译经、毗昙之翻译等进行的分析研究，都是对书典考证的力作。汤氏对《四十二章经》的辨说，大体上可见这类考证的全部内容。
相传，印度僧人摄摩腾、竺法兰于东汉携梵文贝叶经来华，禅居白马寺奉佛译经，于清凉台译出四十二章经。梁《高僧传》有记云：“腾译《四十二章经》一卷，初缄在兰台石室第十四间。”《出三藏记》卷二曰：“旧录》云：《孝明皇帝四十二章》，安法师所撰《录》阙此经。”并解释说，汉明帝派使者到西域求法，“于月支国遇沙门竺摩腾译写此经还洛阳”。由此认为这是中国的第一部汉译佛经。至今白马寺尚以此经自炫。此经所传版本较多，有三种较为流行。其一《高丽藏》所收本；其二宋朝真宗注本，明《南藏》始用之；其三宋朝宋遂注本，明智旭解，了童补注，道霈指南均依此本。然而至近代佛学勃兴的大潮中，受疑古之风的影响，佛经辨伪之风也随之而起，《四十二章经》也被某些学者划在伪经之列。如梁启超就断言：“汉明求法，羌无故实，腾摩二人，子虚乌有，此经托命之点，已根本动摇。”因《四十二章经》之考证，与佛教入华年代、初入路线、植入期的形式和内容均有至关重要的联系，故汤氏便以专章对其予以详细考察。
汤用彤在篇首即剖判异说：
1.依慧皎言，乃摩腾与竺法兰二人共译，《历代三宝记》引梁宝唱曰：“是经竺法兰所译。”僧祐作录则不著竺法兰之名，可见“梁时于本经译出之人本无定说也”。
2.《僧传》谓经出洛阳，僧祐谓于大月氏译讫还国，“是梁时于本经译出之地亦无定说也”。
3.若据《牟子》，“斯经译于月氏，送至中夏也”。
4.《经序》、《牟子》均言译经四十二章，《祐录》、《旧录》均有此经名。
前二项说明传述互有异同，后二项表明此经决非子虚乌有，申述了考证的前提和必要性。接着便以译经时间、文体结构、版本比较以及经的性质，并比照巴利文原典证明《四十二章经》是最早译出的汉文佛典。
就第一个方面说，他针对当时“出世甚晚”的伪经之说，认为《四十二章经》非中国人所撰。
1.《旧录》不知为何人书，但其言经系“外国经抄”，自非中土编撰。此则用梁启超引文驳斥梁氏“撰本非译本”之论。
2.查今日巴利文佛经，亦不乏此种类似《孝经》之文体。驳斥梁启超类似《孝经》之说。
然后，他又举巴利文佛经Suttanipata集合佛说多章而成，其中诸章见于《阿含》及其他大部中，故也可谓之“外国之经抄也”，而且“魏晋诸师，言外国常抄集大经以为要略，固有其人”。所以，孝明皇帝时书亦系从大部中，撮要抄为《四十二章经》，不得因其类似《孝经》，而谓为中国所撰也。
继之，汤氏又取证汉末其他经典，印证此经之早出。
1.最早引用本经有东汉襄楷（延熹九年，166年）（参看《观古堂刻宋真宗注《四十二章经》，叶德辉序）。
2.三国时《法句经序》（《祐录》七）、东晋时郗超《奉法要》（《弘明集》）已引本经。
3.汉末《牟子理惑论》亦曾援用。
由此，汤氏说：“汉晋间因有经四十二章，为佛学界所诵读。”
汤氏还考证了《旧录》的作者为支愍度（此证未免缺乏有力旁证），据此分析了安《录》缺此经的原因，这里不再详引。
第二个方面，汤氏就梁启超疑为伪书的根据——“不似汉译文体”——提出译本有二。他说：“刘宋时，《四十二章》犹存二译。一者汉代所译，一者吴支谦所出。别录作者谓此二本少异。汉译文句，想极朴质。而支谦所译，‘则文义允正，辞句可观’。”汉译辞劣，早已亡佚，吴译行文优美因得流传，加之古人写经，不著译人，“而摩腾译经为一大事，因遂误以支谦所出即是汉译，流传至今，因袭未改”。这里，汤氏虽然肯定了摄摩腾译经的事实，但却未提出证据。然而，据此认为梁氏所见本是吴译故说只能“于三国两晋时求之”，还是顺理成章的。所以汤氏又指出《四十二章经》汉译“源出西土，非中华所造”。
第三个方面，汤氏指出《四十二章经》版本有十数种，如前所述，略析三系。丽本出自宋初蜀板。但自明以来，世间流行的主要是宋真宗注本及宋守遂注本，“二者皆失真，经后人所改窜者，而守遂注本为尤甚”。
汤用彤取巴利文佛经与上述各本对照，发现丽本常合乎原本，“守遂本则依意妄造”，“凡此数端，均可确证原译《四十二章经》，实根据印度原文”。而守遂本“则不悉原文，妄加臆测”，“最可异者，不在文字之删改，而在新义之增加”。他撮要列出十条，证明《四十二章经》修加“必是唐以后宗门教下之妄人，依据当日流行之旨趣，以彰大其服膺之宗义”。
他特别指出，《四十二章经》说理平易，既未申大乘之圆义，更不涉老庄之玄致。“现今流行之本，原为禅宗人所伪造。《宝林传》晚唐僧智炬所撰，为造谣作伪之宝库。”“新改之本，不仅加入大乘新义，而其言可与玄理相附会，则宋人已先梁任公先生言之矣。”这不仅说明宋人已注意到改窜之本所增之新义，而且指出，若据改窜之本而言《四十二章经》“为魏晋人伪作，必不可也”。
通过上述三个方面求证，汤氏认为，《四十二章经》原出小乘经典，与巴利文相合处极多，且与汉代流行之道术均可相通，故“可知非出汉人伪造”。他的考证不仅从文字源流上探索了中印文化的交流，而且从文化背景上肯定了佛教传入的历史环境，《四十二章经》伪书之说也就黯淡失色了。
与《四十二章经》考证不同，汤用彤对《牟子理惑论》的考证，首先辨明作者实有其人，其次考其所载史事“历历与正史相符契”，然后从文中字里行间印证与时代精神的趋合，由此申明《牟子》非伪。
汤氏集中了东西学者对《牟子理惑论》一书的聚讼：疑伪者梁启超、法人Maspero、日人常盘大定；谓真者孙诒让、法人伯希和、周叔迦、余嘉锡。他认真清理比较了上述诸人不同的见解，认为“疑为伪书者，所持理由多不确实”，还援引陈援庵《史讳举例》，证明此书原名《治惑论》，“理”字系唐人避讳改，《牟子》以作者得名。《隋志》注“汉太尉牟融撰”之牟融，“与在灵帝撰论之牟子自非一人”，“汉牟融”三字“自系晚近人所加”。汤氏详细考证不再转述，但他指出，“牟子援引《老》、《庄》以申佛旨，已足征时代精神之转换”，同样说明汤氏不只是在考据之学里兜圈子，重要的还是在于证明佛道向玄佛转化的时代特征。
汤氏对书典的考证，表现在对伪书的探本索源上，又显出其与众不同的特色。他不仅考察了伪书以及学者辨伪的历史，他说：“六朝造伪书之风盛行，亦多伪造之佛典。在道安作目录时，即有疑伪经之发见。”而且他还考证了伪造佛经的原因。他查找史籍，追寻原始：
1.伪造由于神授，常见于史书。如汉建安末济阴丁氏妻中疾，自为胡书，胡人云是经莂；南齐江泌女尼子，九岁至十六岁时出经二十一种；北魏孙敬德，梦见一沙门教诵《救生观世音经》，至刑时刀砍不伤，后此经因名《高王观世音经》等。其实，这与其说是神授，倒不如说是人授，是形式而不是原因，不过是要在伪经上增加一层神秘的光彩罢了。
2.伪造出于欺世诈财。他举例有梁郢州头陀道人妙光，造《萨婆若陀眷属庄严经》一卷，后梁武帝烧毁其经。此说可与上项互补。
3.佛道争先后邪正而造伪经。王浮之《化胡经》后，又有《清净法行经》、《周书异记》、《法本内传》等。
4.祸乱中多信神求福，人世罪恶受之既切，兵患又感之既深，有正法灭尽，已近末日之感。于是有《佛说决罪福经》（原为一卷，敦煌本为二卷）；《像法决疑经》、《小法灭尽经》或《法灭尽经》、《为法舍身经》等伪经流行。但汤氏说这些“皆浊世必有之出产品”，未免有点危言耸听。其实，这也不过是在人们心无所归的时候，欲迎合世人寻求慰藉而树立起的一种信仰权威罢了。
四、考证道统
道统，有人认为系伊斯兰教名词，或以为儒家受佛门影响而起之概念。其原初不可确考。但究其实质，乃学说授受、圣道传续的系统。佛教至隋唐鼎盛，宗派竞起，为了争得和维护自身的正统地位，于是出现了传法的道统。他们常引《付法藏因缘传》及《萨婆多部记》为争法统的依据。他们或以衣钵相传，或以麈尾付嘱，拈花微笑便是带着神秘色彩的传法故事。加之各派为了自张其军，把自己的道统上溯至很久，且羼入了许多真伪难辨的情节。所以，研究佛教史，特别是研究教派史，考证道统则成为首要的事情。它既是对历史的追溯，也是对学术思想的识别和清理。汤氏对佛教道统的考证更是一项艰巨繁难的任务。
汤氏在《论中国佛教无“十宗”》及《中国佛教宗派补论》中详细论证了中国佛教的宗派，他说：在中国佛教史料中，“有所谓‘十宗’、‘十三宗’之说，本出于传闻，而非真相”。并在区分了学派和教派之后，从多方面证实了他的结论。
他指出，十宗、十三宗之说“多系抄袭日本”。据圆珍《诸家教相同异集》云，日本有八宗：南京六宗、上都二宗，即华严、律宗、法相、三论、成实、俱舍、天台和真言。至九世纪，安然作《教时诤》又加禅宗合为九宗。（《大正藏》卷七十五）。至十三、十四世纪，日本华严学者凝然撰《八宗纲要》、《三国佛法传统缘起》，叙述日本自中国传入之八宗，书末又附有禅宗、净土，于是成十宗之说，但于中国则依弘传次第举十三宗：毗昙、成实、律宗、三论、涅槃、地论、净土、禅宗、摄论、天台、华严、法相、真言。汤氏还说明，其中毗昙包括俱舍。
中国史料，在中唐至北宋之间虽无明确记载，但可以从判教中分疏事实。
汤氏引1958年日本出版《敦煌佛教资料》220页无题失名残卷二十二行云“世间宗见有三种”。他考证“此文与八世纪法成、昙旷所言略同，或为九世纪初之作品”，但“可注意者则无成实、俱舍、涅槃等义也”。
至南宋，宗鉴著《释门正统》，志磐作《佛祖统纪》，二人均以天台为正宗，并及达摩、贤首、慈恩、真言、南山五宗和净土之史实。二书均早于凝然。至明天启元年，吹万老人著《释教三字经》只述七宗，“实沿志磐之说，即天台、净土二教及达摩五宗也”。
及至清末，海禁大开，国人得见日本所存中国已佚之佛典，日人之说自此在中国流传。杨文会因凝然《八宗纲要》重作《十宗略说》，此后凝然之说便得流行。
汤用彤以中日宗说之比较告诉我们：“日本与中国之记载差别甚大。”主要是由于日人把经论，如成实、摄论、俱舍、地论、涅槃等学派也视为教派，遂有十宗、十三宗之说。汤氏还指出，若以这些学派为“宗”，那也就不止十三宗了。
汤氏根据宗鉴、志磐之说，认为隋唐佛教宗派除天台外，还有禅宗、华严、法相、真言、律宗和传世甚短的三论一宗，以及流行于民间的三阶教，另有一个值得商榷的净土宗。也就是说，汤用彤根据他自己定的宗派概念及中国佛教史资料，考证出中国佛教除各宗兼修的净土之外，实有八宗，但其研究则以九宗为对象。这实际上便是至今佛教史和佛学研究界沿习的宗派之说。
至于对其谓之的学派考证更不止一端，前有般若学的六家七宗，鸠摩罗什系之弟子；南方有涅槃佛性诸说、成实二系及其与三论之争；北朝末有禅法之大观及昙鸾之弥陀净土等，不一而足。汤氏对判教之考证，涉及北方四宗，论证绵密如剥茧抽丝。他说隋唐章疏，如吉藏《大乘玄论》、《中论疏》，慧远《大乘义章》及《天台法华玄义》、《华严探玄记》等均述北方之四宗说。或谓地论师云（《大乘玄论》），或谓光统（慧光）之说（《法华玄义》及《中论疏记》），也有的说是昙隐（《探玄记》及《分齐章》，安澄《中论疏记》）或魏时道辨“略标四宗”。
接着汤氏考证了四宗之名，并据慧远《大乘义章》剖析了北方佛学之风。
他说四宗乃因缘（又谓立性宗）、假名（又名破性宗）、不真（又名破相宗或诳相宗）、真（又名显实宗或常宗）。初谓《毗昙》，二谓《成实》，三谓《般若》四论，四谓《涅槃》、《华严》及《地论》。除《般若》四论外，均为北方之显学。然后，汤氏自毗昙因缘宗对四宗逐一考证（文见《汉魏两晋南北朝佛教史》602-604页）。最后指出“大乘义章》本为其时佛学之概论。而四宗之说，包举各宗，则又北朝佛法概论之概论也”，亦可见汤氏考证入手之处即提纲挈领也。
当然，汤氏对道统考证成绩卓著者，还是在隋唐九宗方面。他对各宗之宗祖及其世系与传承均有严谨的考察。其结论基本上为当代治斯学者所遵奉。仅以禅宗为例，可见一斑。
他从灵山会中如来拈花、迦叶微笑说起，然后由迦叶初祖秘密相传，至二十七祖般若多罗授法菩提达摩。达摩来华，成中国禅宗初祖，而慧可、僧璨、道信、弘忍，终至六祖慧能，及其与神秀南北分宗。此是传说中禅宗的定祖之说。
然后他指出禅宗传灯史所据的《续法记》及《宝林传》均系伪书。尤其是唐智炬所著《宝林传》“伪撰之拙，实甚明显”，“禅宗传法之伪说，具在其中”。“唐神清《北山录》注引《宝林传》多处，而斥之以‘乖误极多’，并希‘后之学者宜更审之’也。”
因此，汤氏特别注意对禅宗的伪史考证。他认为，由于六祖以后各派相争，传说定祖之说纷至沓来，莫衷一是。或谓秘密相传，以示神异，或云不立文字，为南宗张目。尽管他说“详考太繁，兹不再赘”，但引证资料之详博，还是令人叹为观止的。
当然，更为重要的还是他对禅宗史实的正面考证，比如：
达摩禅法教理，惠可、道育以后渐流天下。
道信之徒法融开牛头宗。
弘忍发挥《金刚般若》之义旨。
上座神秀，武则天迎入长安，亲加跪礼，闻风来拜者日至数万。
《坛经》于达摩禅学有重大发展，为中华佛学之创造也。
特别是汤氏指出的：“六祖虽创顿门，然其宗实至荷泽始盛”，“及神会至，渐修之教荡然，普寂之门衰歇。而南北宗之名由是始起”。对于禅宗史研究，可以说抗先贤而冠群哲了。胡适1926年作《神会和尚传》，提出神会是南宗北伐的总司令，很可能是受此启发而作的。
考证除了上述四个方面以外，还有朝廷对僧伽的法令、荣典以及僧职、僧制等。比如在谈到三阶教之无尽藏时，辄引宋僧道诚《释氏要览》，谓寺院有长生钱，律云无尽财，盖子母辗转无尽故。同时还引陆游《老学庵笔记》云：“今寺僧辄作库质钱取利，谓之长生库，至谓鄙恶。”至于文字音韵的考证训释，也常在叙论过程中，作画龙点睛之笔。汤氏自谓其书为“考证之学”，正说明其佛教史研究受乾嘉之学影响之深，应用之广了。
当然他的考证也有评略失当和错误的地方。比如前述《四十二章经》考证，开始说译人无定，后又确认“摩腾译经为一大事”，前后矛盾而又缺乏证据；禅宗伪史论述不详且又以表图对前五祖传承之传说予以肯定。在考证三阶教无尽藏时又与前说“唐之寺舍，或已有之”不同，资料表明“无尽藏实始于梁武帝”。至于说龚自珍学佛于彭绍升则是资料引证的片面所造成的明显错误。但这些毕竟是瑕不掩瑜，汤氏对佛教史资料的搜集、整理、考证之功，既非前此以往及与之同时的研究所能比拟，而且至今也未能有人有所突破。
