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十、德之两难
日本人的人生观正好包含在其对于忠、孝、义理、仁与人情的规范之中。他们视“人生的全部职责”如地图上界限分明的不同地域。在他们的用法中，人生包含“忠之圈”“孝之圈”“仁之圈”和“人情之圈”等诸多领域。每一领域都有其特殊细化的规则，人们并不从其完整的个性出发评判其同伴，而是说“他们不懂孝道”或“他们不懂义理”。他们不像美国人那样，指责某人不公正，而是指出其行为不合乎某个特定的圈子的规范。他们也不谴责某人自私或无情，而是指出其在某个特定的领域违反了规则。他们不会援引某种绝对的律令或黄金法则。被认可的行为与其出现的领域相关。当一个人因“尽孝”而行动时，他依照一种方式行事；当他“仅仅为了义理”或“在仁的圈子中”行事时，他的行为——如西方人所认定的那样——具有完全不同的性质。就算在同一个圈子里，确立的规则也不是恒定不变的。若其中的状况发生了变化，完全可能要求人采取截然不同的行动。对主君的义理是最大限度的忠诚，但如果主君侮辱了他的家臣，后者就算背叛也不过分。直到1945年8月，忠要求日本人面对敌人战斗到最后一人。当天皇在日本投降的广播中改变了忠的要求后，日本人便完全转变，表示愿意与外来者合作。
这真让西方人觉得不可理喻。西方人不能轻易认可日本人有能力毫无精神压力地从一种行为方式转向另一种。我们不具有这样极端可能性的经验。然而在日本人的生活中，矛盾，我们所认为的矛盾，却深深地植根于其人生观中，正如统一性植根于我们的人生观中一样。对西方人来说，认识到日本人为生活所划定的“圈子”并不包括任何“恶的圈子”，这一点尤为重要。这并不是说，日本人认识不到坏的行径，只是他们并不认为人生是善恶两种力量斗争的舞台。他们视生活如一场戏，这场戏要求在一个“圈子”与另一个圈子、一个行为进程与另一个行为进程中维持微妙的平衡。每一个圈子或行为进程就其本身来说都是善的。如果每个人都遵照其真实的本性，那么每个人就都是善的。如我们所看到的，他们甚至认为，中国的道德规范证明中国人需要那种东西，这也证明了他们的劣根性。他们说，日本人不需要全面的伦理性戒律。按照前引的乔治·桑塞姆的说法，他们“并不情愿去与恶进行斗争”。根据他们的观点，即使不借助宏观的原理，他们也能充分地说明坏的行径。尽管每个人的灵魂最初都如同新发硎的剑一样，具有美德之光，但如果不勤加磨砺，剑就会失去光泽。他们所谓的“身体之锈”如同剑上之锈一样可恶。人必须如同磨剑一样仔细地磨砺自己的本性。但就算生锈了，灵魂依然在其下发出光芒，只要再擦拭一番，它就会恢复光亮。
日本人的人生观使他们的民间故事、小说和戏剧在西方人看来尤为不可思议——除非我们像我们经常所做的那样修改情节，使之符合我们对性格一致性与善恶冲突的需要。但日本人并不这样看待这些情节。他们的看法是，主人公陷入了“义理与人情”“忠与孝”“义理与义务”的冲突之中。由于他服从人情而模糊了义理的责任，或者他无法同时偿还忠与孝两方面的债务，所以主人公失败了。由于义理，他无法履行正义（义）。他为义理所迫而牺牲了家庭。这样所描绘出的冲突仍然是两种本身都具有约束力的义务之间的冲突。它们都是“善”的。对两者的选择恰如欠了太多债的债务人所进行的选择，目前他只能偿还一部分而忽略其他的，而事实是，他偿还的这部分债务并不能使他从其余的债务中解脱出来。
日本人对主人公生活的这种看法与西方人的看法大相径庭。我们的主人公“择善而行”，与邪恶的对手作斗争，因此他们是杰出的人，如我们所说，他们“以德服人”。结局总是皆大欢喜，善行必然会得到报偿。而日本人对“轰动事件”故事有一种永无餍足的心态。主人公最终陷入对社会和对其名誉的无法调和的债务之中，最后只得以死为结局。在许多文化中，这样的故事都会引导人们对严酷的命运逆来顺受。但在日本却完全不同。它们成了催人进取、树立坚定不移的决心的故事，主人公竭尽全力去偿还义不容辞的义务。与此同时，他们轻视另一种义务。但最终他们得与自己轻视的那个“圈子”做一了结。
日本真正的民族史诗是《四十七浪人的故事》。它在世界文学中籍籍无名，但在日本有着无与伦比的影响力。每个日本孩子都非但知道它的主要情节，而且知道它的次要情节。这些故事被人们不断讲述、刊印，且在现代系列电影中被一再复述。四十七浪人的墓地成为世代相传、受人景仰之地，有成千上万的人前往朝圣。他们在墓地四处留下名帖，使那里经常一片雪白。
《四十七浪人》的中心主题是对主君的义理。像日本人认为的那样，它描绘了义理与忠、义理与正义的冲突——而义理理所当然地取得了胜利——以及“为义理而义理”与无限遵从义理之间的冲突。它是发生在1703年的历史故事，当时正是封建时代的鼎盛时期，如同现代日本人所梦想的，当时的男人都是男子汉，在尽义理时毫无勉强之意。四十七位英雄将一切，包括他们的名誉、父亲、妻子、姐妹和正义（义）都奉献给了义理。最后，他们把自己的生命也献给了“忠”，都自杀身亡。
幕府委任浅野侯为负责所有大名定期朝拜将军的仪式的两位大名之一。这两位司仪都来自乡下，因此，他们需要来自宫廷的高级大名吉良侯指导必要的礼仪。不幸的是，浅野侯最足智多谋的家臣大石——故事中的主人公，他本可劝告浅野侯谨慎从事的——正好在他自己的封地里。而浅野又相当幼稚，不懂得向导师供奉足够的“礼品”。而另一位受吉良指导的大名的家臣却精于世故，送给导师丰厚的“礼品”。这样，吉良侯便没有教给浅野侯正确的礼节，还故意指导他在仪式中穿戴全错。浅野侯便这样出现在隆重的场合之中。当他意识到自己蒙受耻辱后，便在人们制止前拔出剑来刺伤了吉良的前额。这是作为一个有尊严的人的美德，即对名誉的义理，要求他必须对吉良的侮辱加以报复。但他在将军的殿堂上拔剑，又违反了“忠”。浅野侯的行为践行了对名誉的义理，但他只能采取切腹自杀的方式来尽“忠”。他回到家里，穿戴整齐以面对严峻的考验，只等自己最机智最忠诚的家臣大石回来了。大石回来后，他们相对良久。诀别后，浅野侯按规定的姿势坐下，把剑刺入腹部自杀了。因为他违反了“忠”，将军也颇为不喜，没有亲戚愿意继承他的侯位，浅野的封地被没收，他的家臣也都成为无主的浪人。
按照义理责任的要求，浅野的武士家臣对他们死去的主君负有同样切腹自杀的义务。如果他们按其主君所为，履行了对主君的义理，洗刷了他的名誉，这就是对吉良加诸其主君的侮辱进行了抗议。但大石心下以为，用切腹自杀来表明他们的义理，这一行为显得太过渺小。他们的主君因被侍从拉开而未能向身居高位的敌人复仇，他们必须代他完成。他们必须杀掉吉良侯。但这只能采取违背“忠”的方式完成。吉良侯与将军关系甚为密切，浪人们无法获得官方的许可去实施复仇计划。按照惯例，任何企图复仇的集团都要在幕府登记他们的计划，并预定完成或放弃行动的最后期限。这一安排使得某些幸运的人能在“忠”与义理间取得协调。大石知道，这一程序并不适合他和他的伙伴们。他召集曾是浅野家臣的浪人们，但并没有向他们吐露自己杀死吉良的计划。按照1940年日本学校所采用的故事所说，共有超过三百名浪人愿意切腹自杀。但大石知道，这些人并非都具有无限的义理——按日本的习惯用语，即“真诚的义理”——因此在向吉良复仇的危险事业中并非都值得信赖。为了将“为义理而义理”者与“真诚的义理”者分开，他以如何分配主君的个人财产为由进行了测试。在日本人看来，就如同他们不同意自杀一样，这也是一种考验，因为他们的家庭将会从中获益。对于如何分配财产，浪人们间产生了严重的分歧。大管家在家臣中获酬最高，他所领导的一派主张按以前的薪俸分配财产。而大石领导的一派则主张在所有人中均分。一旦证实了那些浪人中谁是“为义理而义理”者，大石就同意了大管家分割财产的计划，并让那些获胜者离开了。大管家离开了，并为此被称为“卑贱的武士”“不懂义理之人”受到了指责。大石确定只有四十七个人在义理方面足够坚定，能够参与他的复仇计划。跟随他的这四十七人以行动发誓，任何忠诚、情感和义务都不能阻碍他们实施计划。义理是他们的最高法则。四十七人割破手指，歃血为盟。
他们采取的第一个行动就是迷惑吉良。他们四散开来，并且假装不顾及任何荣誉。大石经常出入低级妓院，不顾体面与人争吵。在这种放荡生活的掩护下，他与妻子离了婚——这是任何一个行将违法的日本人通常都会采用的、且被认为是正当的行动，因为他的妻儿将会在其采取最后的行动时免受牵连。大石的妻子极为悲戚地与他分了手，但他的儿子加入进来当了浪人。
整个东京都在猜测着他们的复仇。所有尊重浪人的人都理所当然地相信他们会杀死吉良侯。但四十七人却矢口否认。他们假装成“不懂义理之人”，他们的岳父们对他们这种不名誉的行为极为愤怒，将他们赶出家门，并拆散了他们的婚姻。朋友们也对他们加以嘲笑。一天，一位密友遇到喝得醉醺醺正与女人寻欢作乐的大石，大石甚至对他也否认自己对主君的义理。“复仇？”他说，“那太蠢了。人应该享受生活。没有什么比饮酒作乐更痛快的了。”他的朋友不相信，便把大石的剑抽出鞘，希望用它的雪亮来反驳其主人的话。但剑已生锈。他不得不相信了大石的话，一气之下，他在大街上对醉酒的大石拳打脚踢一番。
一个浪人为了筹措经费掩饰复仇计划，将自己的妻子卖入了妓院。这个女人的兄弟，也是一个浪人，发现她已经知道了复仇计划，便亲手杀死了她。他认为以此证明自己的忠诚，大石就可以将他纳入复仇者的行列。另一个浪人杀死了自己的岳父。还有一个浪人将自己的妹妹送去当吉良侯的奴婢和侍妾，以便在发动攻击时，浪人们能得到来自宫内的消息。这一行为使她不得不在复仇完成后自杀，因为她不得不以死来洗刷自己陪侍吉良侯的污点。
十二月十四日，一个雪夜，吉良举行了一个酒会，侍卫们都喝醉了。浪人们突袭吉良的住宅，制服了侍卫，冲进了吉良的寝室。他不在那儿，但他的床还有余热。浪人们知道他必定藏在宅内某处。最后他们发现储煤的外室中蜷缩着一个人。一个浪人用他的矛刺过屋墙，但抽回来时矛尖上并没有血迹。矛的确刺中了吉良，只是在抽回来时，吉良用和服的袖子擦去了血。他的伎俩并没有奏效。浪人们把他揪了出来，但他声称自己并不是吉良，只是大管家。面对这个说法，四十七浪人之一想起来，他们的主君浅野曾在将军的殿堂上给过吉良一击。根据这个伤疤，他们确定了他的身份，并且要求他立刻自杀。他拒绝了——这当然证明了他是个懦夫。他们用他们的主君浅野侯剖腹自杀时用的那把剑砍下了他的头，按照仪式清洗一番。完成后，他们带着两度染血的剑和砍下的头列队离开，前往浅野的墓地。
浪人们的行为让整个东京为之沸腾了。曾经怀疑他们的家人与岳父们都急切地将他们拥入怀中，并表示敬意。沿途经过的大藩的主君们对他们盛情款待。他们来到墓地，不但供上了头颅和剑，还奉上了一份保存至今的致其主君的禀告文。
他们履行了义理，但他们还得尽“忠”。只有他们的死才能使此二者达成一致。他们违背了未经申报不得复仇的国家法规，但他们并未违反“忠”。以“忠”的名义要求他们做的任何事，他们都必须履行。将军下令四十七人剖腹自杀。这就是说，浪人们以自杀偿还了义理与义务两方面的终极债务。
在古老的故事中，义务与人情之间的冲突并不占中心地位。但在近年来，它成了重要的主题。在现代小说中，为了义务或义理而不得不放弃爱情和人情，这一主题非但没有削弱，反而被加强了。如同他们那些很容易被西方人看作和平主义宣传的战争电影一样，这些小说也经常被我们看作按人内心的需求而更自由生活的宣言。这些小说中的确具有这种激情。但讨论这些小说或电影情节的日本人却从中看出了不同的意义。对那些因陷入热恋或怀有某种个人抱负而博得我们同情的主人公，日本人却会谴责他们软弱，因为他们在自我与义务或义理间流露出了感情。西方人可能会认为冲破障碍、反抗传统、追求幸福是强者的标志。但在日本人看来，强者是那些漠视个人情感而履行义务的人。他们认为，性格的强大体现在顺从而非反叛上。因此，西方的眼睛赋予日本的小说和电影情节的意义，常常与日本人自己的理解完全不同。
日本人对自己或那些熟识的人的生活进行评判时，也是如此。如果某人在义务的规则与个人欲望发生冲突时关注后者，他们就认为他太过软弱。他们以此种方式来判定一切状况。不过与西方道德规范最为对立的还是男人们对其妻子的态度。妻子处于“孝之圈”的边缘，而父母在中心。因此，男子的责任是明确的。具有强烈道德品性的男人服从于“孝”，如果母亲要他与妻子离婚，他必须照办。如果他爱自己的妻子，妻子给他生了孩子，离婚只会让他更“坚强”。按照日本人的说法，“孝可能要求你视妻儿如同陌路人。”这样，在最好的情况下，你与他们的关系属于“仁的圈子”，而在最坏的情况下，他们便成为无权向你提出要求的人。甚至在美满婚姻中，妻子也不在义务圈的中心位置。因此，男人不应提升自己与她的关系，使之显得与自己对父母或国家的感情在同一水平线上。十九世纪三十年代有一个众所周知的丑闻，一位杰出的自由主义者在公开场合宣称自己回到日本是如何幸福，并将自己与妻子的团聚作为他喜悦的原因之一。他本应说到父母或富士山，说到为日本国家的使命而献身。而他的妻子与这些不应在同一水平之上。
在现代，对他们的道德规约过分强调不同水平的区别、不同“圈子”的截然分开，日本人自己也表现出不满。日本的教化则多致力于强调“忠”的至高无上。正如政治家以将天皇置于最高地位、消除将军和封建主的影响来简化等级制度，在道德领域，他们则致力于将较低层次的德行置于“忠”的范畴之下，以使义务系统单一化。借此，他们不仅寻求国家在“天皇崇拜”之下的统一，而且减轻了日本各种道德产生的冲击力。他们试图使人们相信，履行了“忠”便是尽了所有的义务。
这一计划最好和最权威的说明是明治天皇在1882年颁布的“军人敕谕”。该敕谕与教育敕语是日本真正的“圣经”。它被视作律法，每次宣谕前都被从神祠中捧出，听众散去前又被躬身送回。被指定宣谕它们的人若误读一句就得自杀谢罪。“军人敕谕”最初是为现役士兵而作，他们每天早晨都必须逐字诵读，然后默思十分钟。按照仪式，在重要的国庆日、新兵入伍、老兵复员或类似场合，都要进行宣谕。此外，中学和大学学生也得受此教育。
“军人敕谕”是一份几页纸的文件。它被仔细地排列于标题之下，明晰而确切。然而，西方人仍对之大惑不解。对他们来说，其规则似乎颇有矛盾之处。善与美德被并举为真正的目标，且以西方人所能理解的方式进行了描述。但是，敕谕却告诫说，不要像古代的那些英雄一样不光彩地死去，他们“无视公共责任之道，过分恪守私义。”虽非逐字直译，但这是权威翻译，能体现它的原初意义。“那么，你当”，敕谕继续说，以古代的英雄为“深戒”。
如果没有日本人的“义务地图”方面的知识，所谓的“戒”所传达的意思便是不可理解的。整个敕谕显示了官方贬抑“义理”，提升“忠”的努力。通篇中义理一词一次都没有在日本人所熟悉的意义上出现过。敕谕强调“忠”为大节，“恪守私义”为小节，却闭口不谈“义理”。敕谕极力想要证明，大节为一切美德之根本。“所谓义”，它说，“乃义务之达成。”一个心怀“忠”的士兵必然具有“大勇”，这意味着“在交往中亲切待人，以赢取他人的爱与尊重。”敕谕暗示说，如果遵从这些规则，就无需再履行义理了。义务以外的所有责任都是小节，若要践行它们，须得慎重考虑。
这部旨在强调“忠”的圣经是日本的一个基础性文件。但很难说它对义理的那种间接的贬低削弱了公众对义理的崇奉。日本人经常摘引敕谕的另外一些部分“义乃义务之达成，”“但有诚挚之心，万事皆有可能”来解释和评判自己和他人的行为。但是，尽管此说颇有道理，那些禁止恪守私义的话还是很少被日本人引用。时至今日，义理仍然是一种具有很大权威的德性，说一个人“不懂义理”仍然是日本最为激烈的谴责之一。
日本人的道德规范没有因为引入了“大节”的说法而简化。无论是在封建时代还是在“军人敕谕”中，他们所谈到的“大节”也只是对高等级人的义务应该优先于对低等级人的义务。他们仍然重视各规约的独立。
当现代日本人试图使某种道德凌驾于所有的“圈子”之上时，他们通常选择“诚实”。
强调诚实的道德也得到了“军人敕谕”的支持。敕谕开头有一段历史性的序言，类似于提及华盛顿、杰斐逊等“开国之父”的名字的美国宪法的序言。其中提到“恩”和“忠”的部分最为精彩。
朕（天皇）为首，汝为体。朕赖汝为股肱。朕能否保卫家国，偿祖宗之深恩，皆赖汝能否尽责。
接下来便是具体规则：（1）履行“忠”的义务是最高美德。无论技艺是否精湛，军人若缺乏“忠”，便只是傀儡。缺乏“忠”的军队只是乌合之众。“故不因时代思潮而误入歧途，亦不关注当前政治，对‘忠’孜孜以求，牢记‘义’（正义）重于泰山，死轻于鸿毛。”（2）第二条规则论及仪表举止要与军阶一致。“下级应视长官之命令如朕之命令”，而上级亦应体谅关心下级。（3）要英勇。真正的英勇不同于“血气之勇”，而是“不蔑下，不惧上。真正的英勇者在日常交往中亲切待人，以赢取他人的爱与尊重。”（4）要力戒“恪守私义”。（5）要简朴。“不尚简朴者易流于柔弱轻佻，走上奢侈放纵之路；从而自私污脏，坠入底层。忠心与英勇皆无法挽救其于世人之轻视……恐此恶习出现，朕忧惧不堪，故再次申诫。”
敕谕的最后一段称此五条规则为“天地之通则，人类之公理”。是“军人之魂”。反过来说，这五条规则的灵魂“为诚实。若心中无诚，无论言行如何美妙，皆为外在之装饰，一无所用。但有诚挚之心，万事皆有可能。”因此，这五条规则“易于遵守践行”。列举了一切美德与义务后，再将诚实附加于后，这是典型的日本风格。日本人不像中国人那样，认为一切美德都建基于仁慈之心的激发之上。他们先建立责任的规约，最后再加上要求，要求人们必须竭尽全力、全心全意地履行这些义务。
“诚实”一词在日本的特殊含义在前文略有提及。“诚”与英语中“真诚”的用法并不相同。它的意义既少得多，又多得多。西方人很快就能意识到其用法比自己的语言少得多。当一个日本人说某人不诚实时，他的意思只是说此人与自己意见不合。这其中有一定的道理。因为在日本说某人不“诚实”，并不涉及他的行为是否真正地出于其灵魂中至高的爱或憎、决心或惊奇。美国人说，“他见到我真的很高兴”“他的确很高兴”，它所表达的意思与日本人的理解肯定不同。日本人有许多谚语对这种“真诚”表现出轻蔑之意。他们嘲笑说，“看那青蛙，它大张着嘴，把内脏都暴露出来了”；“像石榴一样张开嘴，把内心显露无遗”“吐露感情”对男人来说是耻辱的事，因为这使他“暴露”出来。与“真诚”有关的这些联想，在美国非常重要，但在日本，“诚实”却没有这种意义。当日本男孩指责美国传教士“不诚实”时，他从来也不会想到，一个穷得连鞋带也没有的孩子计划去美国，是否“的确”让这个美国人感到惊讶。当近十年日本政治家指责美英不诚实时——他们经常这样指责——他们没有想过，这些西方国家是否在按其真实感受行事。他们并不指责对方是伪善者——这是较轻的谴责。同样，军人敕谕中所说的“诚实为此规诫之灵魂”，并不是说促使其他美德发生作用的这一德行出自其真实的灵魂，它能使人内心的想法与其言行一致。这当然并不意味着无论他的信念与他人如何不同，他都得按自己的真实的内心而行动。
不过，“诚”在日本有它的积极意义。由于日本人对此概念的伦理作用极为重视，这使西方人有必要去理解他们对此词意义的应用。《四十七浪人的故事》便对“诚”在日本的基本意义作了很好的说明。在此故事中，诚实是附于义理之上的一个加号。“诚实的义理”与“为义理而义理”相比较，意味着“永存的义理”。在当代日本俗语“诚是使其不灭之物”中，根据上下文的意思，这里所谓的“其”指的是日本道德规诫中的任何规则或日本精神中规定的任何态度。
在日本用法中，“诚实”的基本意义是全身心遵循日本道德规诫与日本精神所指引的方向前进。无论在不同的语境中“诚”有什么特殊意义，在其中总能读出对日本精神某些方面的认可和标注于美德地图上的公认的话语。一旦人们接受了这一事实：诚实并无美国人所理解的意思，该词便成为注解日语文本的最佳词汇。因为这个词明确反映了日本人实际上强调的是积极的美德。“诚”总是被用来赞扬不追求私利的人，这体现了日本人的伦理观极其反对追求利益。利益——若它并非等级制的自然结果时——被看作剥削的结果。中间人偏离本职追求利益，会被看作可憎的放债者。人们会认为他缺乏“诚实”。“诚”也常被用来赞扬不动声色的人，这体现了日本人的自律思想。一个被人称道的诚实的日本人从来不会冒犯他人，除非他有意激怒对方。这体现了他们的信条，即个人应该对其行为的边际后果及行为本身负责。最后，只有“诚”的人才能“领导他人”，有效利用自己的技能并免受心理冲突之苦。这三重意义及其他诸多含义简明地描述出了日本伦理的一致性。它反映了这一事实：只有践行上述规约，一个人才能有效行动，摆脱矛盾冲突。
无论日本人如何努力地践行其规约，它仍然是很琐细的，德的原理仍然是维持某一善行与另一善行间的平衡。
在任何语言的语境中，人们谈到所谓丧失或获得自尊，都反映出了他们的人生观。在日本，“自我尊重”总是显示出你是个谨慎的参与者。它并不像英语中的用法那样，意味着自觉地与既定的行为标准保持一致——不讨好他人，不说谎，不做伪证。在日本，自我尊重（自重）的字面意思是“庄重的自我”，它的对立面是“轻浮的自我”。当一个人说，“你得自重”时，他的意思是，“你必须仔细权衡在此状况下的一切因素，不要做惹人批评或减少成功的机会的事。”“自我尊重”常常指与此词的美国含义截然相反的意思。一个雇员说，“我得尊重自己（自重），”他的意思不是必须维护自己的权利，而是不对雇主说任何可能给自己惹麻烦的话。在政治用语中，“你必须尊重自己”也有相同的含义。它的意思是，一个“身份贵重的人”如果沉溺于诸如“危险思想”那样鲁莽的事，那便是不尊重自我。它并没有美国的那层含意：即使思想是危险的，一个自尊的人仍需按自己的见解与良心来思考。
“你必须尊重自己”常常被父母用来教育未成年的孩子，它指遵从礼仪，不辜负他人的期望。他们告诫女孩坐的时候不能摇晃，腿要保持得体的姿势；男孩要锻炼身体，学会察言观色，“因为这是决定未来的时刻”。当父母对孩子说，“你的行为不像个自尊的人”时，这意味着他们在责怪孩子言行举止不当，而非责怪他们缺乏为自己认定的正义而行动的勇气。
自尊的全部含义符合日本人的人生观。如此定义自尊，就是不允许一个人以良好的意图为理由为自己的失败辩解。每个行动都会带来后果，人不应该没有充分估量就开始行动。慷慨大方固然是好意，但你必须预先考虑到，受你恩惠者会感到“欠了‘恩’”。你必须审慎从事。批评他人也是可以的，但你必须打算承担引起他怨恨的所有后果。
因此，审慎与自尊完全合二为一，要留心他人的所有暗示，体会他人对其行为的判断。他们说，“社会要求人应当自尊（人必须自重）。”“没有社会，人就无需自尊（自重）。”这是极端的说法，认为外在的压力迫使人自尊，并没有考虑约束自身行为的内在压力。像很多国家流行的说法那样，日本人对此事夸大其词，因为他们有时如同清教徒般对自我累积的罪恶感反应强烈。但他们的这种极端说法正确地指出了日本人的关注点所在。他们更为重视耻辱感而非罪恶感。
在不同文化的人类学研究中，研究依赖耻辱感与依赖罪恶感而存在的文化间的区别是重要的课题。社会以道德作为引导标准，注重发展个人良知即属于罪恶感文化。但在这类社会中，比如在美国，当某人做了蠢事而自责时，尽管这并非罪恶之事，他也会感到耻辱。他可能为不合时宜的穿戴或口误而非常懊丧。在以耻辱感为主要制约力的文化中，人们会对我们认为其有罪恶感的行为感到懊丧。这种懊丧会非常强烈，而且无法像罪恶那样，借助忏悔与赎罪获得解脱。有罪过的人可通过倾吐而解脱。这种忏悔方式在日常的治疗与许多毫无共通之处的宗教团体中被广泛使用。我们知道，它能带来解脱。在耻辱感为主要制约力的地方，一个人就算将其过失讲述给忏悔牧师，也还是无法得到解脱。只要他的恶劣行为没有“公之于众”，他便无须烦恼，忏悔反倒是自找麻烦。因此，耻辱感文化就算是对神也不提倡忏悔。他们对好运有自己的仪式，却没有赎罪仪式。
在真正的耻辱感文化中，善行来自外在的制约力，不像在罪恶感文化中那样，来自内心的服罪。耻辱感是对他人批评的反应。当受到公开的奚落、驳斥或自认为受到嘲笑时，人会感到耻辱，这时，耻辱感就会成为一种强大的制约力。但是，它需要一个观众，至少是想像出来的观众。罪恶感却不同。在一个以不辜负心目中的自我形象为荣的国度里，尽管没有人知道其恶行，人仍然会产生罪恶感，并能通过忏悔来减弱这种感觉。
对日本人来说，无法按明确的善行标准来行事，无法平衡各种义务或预见偶发事件，这些都是耻辱（“耻”）。他们认为耻辱是美德的根源。一个对耻辱敏感的人，便能遵循所有善行的准则。“知耻之人”有时候也被翻译成“有德之人”或“值得尊敬之人”。在日本的伦理观念中，耻辱与西方伦理中的“良心清白”“以上帝之名”和避免犯罪居于同等权威的地位。因此，可以从逻辑上推证，一个人不会在死后受到惩罚。日本人——除了熟知印度佛经的僧侣外——对依赖于现世美德的转生观念并不十分了解；除了那些受过良好教育的皈依基督者外日本人并不认可死后报应和天堂与地狱的赏罚。
像那些重视耻辱感的部落或民族一样，在日本人的生活中，耻辱感首先意味着关注公众对其行为的判断。他只需要设想公众的评判，然后按此评判确立自己的行动方向就可以了。当大家按同一规则进行游戏，且相互支持时，日本人就能轻松地胜任。若他们感到所行之事是在推行日本“使命”时，他们便会盲信盲从。而当他们试图将其道德标准加诸他国，却又无法获得认可时，他们便很容易受到攻击。日本人“大东亚”的“良好意愿”这一使命失败了，许多日本人便对中国人和菲律宾人对他们的态度大感愤恨。
来美国学习或做生意的日本人脱离了民族感情的影响，生活在更少清规戒律的社会中，常常会对他们那种谨小慎微的教育产生“失败感”。他们感觉到自己的道德观念无法加诸他国。他们所关注之点并非放之四海皆准，对任何人来说，改变自己的文化都是难事。他们想说的还不止这些。有时，他们会将自己对美国生活的难以适应与他们所知道的中国人与泰国人的相对轻松进行对比。如他们自己所看到的，日本人所面临的特殊的问题是，他们从小就依赖一种安全感，这种安全感来自这样一种观念：只要谨慎地遵守规则，便能获得他人的重视。当外国人对他们的种种礼节漠然置之时，日本人便手足无措。他们竭力想在西方人的生活中找到类似的周全礼节，但却无法找到，因此，他们便感到愤怒或恐惧。
接受了美国那种自由的行动规则——就算只接受了很少一部分，日本人就会发现无法再适应日本生活的各种限制。有时他们将其比作“失去的天堂”，有时候比作“羁绊”“牢狱”，还有时候称之为种植盆景的“小盆”。只要盆景的根在花盆里，它便是为可爱的花园增加情调的艺术品。但一旦将其移植于广阔的天地，盆景便再也无法回到花盆里。他们感觉自己再也无法装饰日本的花园了。这些人以最尖锐的方式体会到了日本人的“德之两难”之境。
这真让西方人觉得不可理喻。西方人不能轻易认可日本人有能力毫无精神压力地从一种行为方式转向另一种。我们不具有这样极端可能性的经验。然而在日本人的生活中，矛盾，我们所认为的矛盾，却深深地植根于其人生观中，正如统一性植根于我们的人生观中一样。对西方人来说，认识到日本人为生活所划定的“圈子”并不包括任何“恶的圈子”，这一点尤为重要。这并不是说，日本人认识不到坏的行径，只是他们并不认为人生是善恶两种力量斗争的舞台。他们视生活如一场戏，这场戏要求在一个“圈子”与另一个圈子、一个行为进程与另一个行为进程中维持微妙的平衡。每一个圈子或行为进程就其本身来说都是善的。如果每个人都遵照其真实的本性，那么每个人就都是善的。如我们所看到的，他们甚至认为，中国的道德规范证明中国人需要那种东西，这也证明了他们的劣根性。他们说，日本人不需要全面的伦理性戒律。按照前引的乔治·桑塞姆的说法，他们“并不情愿去与恶进行斗争”。根据他们的观点，即使不借助宏观的原理，他们也能充分地说明坏的行径。尽管每个人的灵魂最初都如同新发硎的剑一样，具有美德之光，但如果不勤加磨砺，剑就会失去光泽。他们所谓的“身体之锈”如同剑上之锈一样可恶。人必须如同磨剑一样仔细地磨砺自己的本性。但就算生锈了，灵魂依然在其下发出光芒，只要再擦拭一番，它就会恢复光亮。
日本人的人生观使他们的民间故事、小说和戏剧在西方人看来尤为不可思议——除非我们像我们经常所做的那样修改情节，使之符合我们对性格一致性与善恶冲突的需要。但日本人并不这样看待这些情节。他们的看法是，主人公陷入了“义理与人情”“忠与孝”“义理与义务”的冲突之中。由于他服从人情而模糊了义理的责任，或者他无法同时偿还忠与孝两方面的债务，所以主人公失败了。由于义理，他无法履行正义（义）。他为义理所迫而牺牲了家庭。这样所描绘出的冲突仍然是两种本身都具有约束力的义务之间的冲突。它们都是“善”的。对两者的选择恰如欠了太多债的债务人所进行的选择，目前他只能偿还一部分而忽略其他的，而事实是，他偿还的这部分债务并不能使他从其余的债务中解脱出来。
日本人对主人公生活的这种看法与西方人的看法大相径庭。我们的主人公“择善而行”，与邪恶的对手作斗争，因此他们是杰出的人，如我们所说，他们“以德服人”。结局总是皆大欢喜，善行必然会得到报偿。而日本人对“轰动事件”故事有一种永无餍足的心态。主人公最终陷入对社会和对其名誉的无法调和的债务之中，最后只得以死为结局。在许多文化中，这样的故事都会引导人们对严酷的命运逆来顺受。但在日本却完全不同。它们成了催人进取、树立坚定不移的决心的故事，主人公竭尽全力去偿还义不容辞的义务。与此同时，他们轻视另一种义务。但最终他们得与自己轻视的那个“圈子”做一了结。
日本真正的民族史诗是《四十七浪人的故事》。它在世界文学中籍籍无名，但在日本有着无与伦比的影响力。每个日本孩子都非但知道它的主要情节，而且知道它的次要情节。这些故事被人们不断讲述、刊印，且在现代系列电影中被一再复述。四十七浪人的墓地成为世代相传、受人景仰之地，有成千上万的人前往朝圣。他们在墓地四处留下名帖，使那里经常一片雪白。
《四十七浪人》的中心主题是对主君的义理。像日本人认为的那样，它描绘了义理与忠、义理与正义的冲突——而义理理所当然地取得了胜利——以及“为义理而义理”与无限遵从义理之间的冲突。它是发生在1703年的历史故事，当时正是封建时代的鼎盛时期，如同现代日本人所梦想的，当时的男人都是男子汉，在尽义理时毫无勉强之意。四十七位英雄将一切，包括他们的名誉、父亲、妻子、姐妹和正义（义）都奉献给了义理。最后，他们把自己的生命也献给了“忠”，都自杀身亡。
幕府委任浅野侯为负责所有大名定期朝拜将军的仪式的两位大名之一。这两位司仪都来自乡下，因此，他们需要来自宫廷的高级大名吉良侯指导必要的礼仪。不幸的是，浅野侯最足智多谋的家臣大石——故事中的主人公，他本可劝告浅野侯谨慎从事的——正好在他自己的封地里。而浅野又相当幼稚，不懂得向导师供奉足够的“礼品”。而另一位受吉良指导的大名的家臣却精于世故，送给导师丰厚的“礼品”。这样，吉良侯便没有教给浅野侯正确的礼节，还故意指导他在仪式中穿戴全错。浅野侯便这样出现在隆重的场合之中。当他意识到自己蒙受耻辱后，便在人们制止前拔出剑来刺伤了吉良的前额。这是作为一个有尊严的人的美德，即对名誉的义理，要求他必须对吉良的侮辱加以报复。但他在将军的殿堂上拔剑，又违反了“忠”。浅野侯的行为践行了对名誉的义理，但他只能采取切腹自杀的方式来尽“忠”。他回到家里，穿戴整齐以面对严峻的考验，只等自己最机智最忠诚的家臣大石回来了。大石回来后，他们相对良久。诀别后，浅野侯按规定的姿势坐下，把剑刺入腹部自杀了。因为他违反了“忠”，将军也颇为不喜，没有亲戚愿意继承他的侯位，浅野的封地被没收，他的家臣也都成为无主的浪人。
按照义理责任的要求，浅野的武士家臣对他们死去的主君负有同样切腹自杀的义务。如果他们按其主君所为，履行了对主君的义理，洗刷了他的名誉，这就是对吉良加诸其主君的侮辱进行了抗议。但大石心下以为，用切腹自杀来表明他们的义理，这一行为显得太过渺小。他们的主君因被侍从拉开而未能向身居高位的敌人复仇，他们必须代他完成。他们必须杀掉吉良侯。但这只能采取违背“忠”的方式完成。吉良侯与将军关系甚为密切，浪人们无法获得官方的许可去实施复仇计划。按照惯例，任何企图复仇的集团都要在幕府登记他们的计划，并预定完成或放弃行动的最后期限。这一安排使得某些幸运的人能在“忠”与义理间取得协调。大石知道，这一程序并不适合他和他的伙伴们。他召集曾是浅野家臣的浪人们，但并没有向他们吐露自己杀死吉良的计划。按照1940年日本学校所采用的故事所说，共有超过三百名浪人愿意切腹自杀。但大石知道，这些人并非都具有无限的义理——按日本的习惯用语，即“真诚的义理”——因此在向吉良复仇的危险事业中并非都值得信赖。为了将“为义理而义理”者与“真诚的义理”者分开，他以如何分配主君的个人财产为由进行了测试。在日本人看来，就如同他们不同意自杀一样，这也是一种考验，因为他们的家庭将会从中获益。对于如何分配财产，浪人们间产生了严重的分歧。大管家在家臣中获酬最高，他所领导的一派主张按以前的薪俸分配财产。而大石领导的一派则主张在所有人中均分。一旦证实了那些浪人中谁是“为义理而义理”者，大石就同意了大管家分割财产的计划，并让那些获胜者离开了。大管家离开了，并为此被称为“卑贱的武士”“不懂义理之人”受到了指责。大石确定只有四十七个人在义理方面足够坚定，能够参与他的复仇计划。跟随他的这四十七人以行动发誓，任何忠诚、情感和义务都不能阻碍他们实施计划。义理是他们的最高法则。四十七人割破手指，歃血为盟。
他们采取的第一个行动就是迷惑吉良。他们四散开来，并且假装不顾及任何荣誉。大石经常出入低级妓院，不顾体面与人争吵。在这种放荡生活的掩护下，他与妻子离了婚——这是任何一个行将违法的日本人通常都会采用的、且被认为是正当的行动，因为他的妻儿将会在其采取最后的行动时免受牵连。大石的妻子极为悲戚地与他分了手，但他的儿子加入进来当了浪人。
整个东京都在猜测着他们的复仇。所有尊重浪人的人都理所当然地相信他们会杀死吉良侯。但四十七人却矢口否认。他们假装成“不懂义理之人”，他们的岳父们对他们这种不名誉的行为极为愤怒，将他们赶出家门，并拆散了他们的婚姻。朋友们也对他们加以嘲笑。一天，一位密友遇到喝得醉醺醺正与女人寻欢作乐的大石，大石甚至对他也否认自己对主君的义理。“复仇？”他说，“那太蠢了。人应该享受生活。没有什么比饮酒作乐更痛快的了。”他的朋友不相信，便把大石的剑抽出鞘，希望用它的雪亮来反驳其主人的话。但剑已生锈。他不得不相信了大石的话，一气之下，他在大街上对醉酒的大石拳打脚踢一番。
一个浪人为了筹措经费掩饰复仇计划，将自己的妻子卖入了妓院。这个女人的兄弟，也是一个浪人，发现她已经知道了复仇计划，便亲手杀死了她。他认为以此证明自己的忠诚，大石就可以将他纳入复仇者的行列。另一个浪人杀死了自己的岳父。还有一个浪人将自己的妹妹送去当吉良侯的奴婢和侍妾，以便在发动攻击时，浪人们能得到来自宫内的消息。这一行为使她不得不在复仇完成后自杀，因为她不得不以死来洗刷自己陪侍吉良侯的污点。
十二月十四日，一个雪夜，吉良举行了一个酒会，侍卫们都喝醉了。浪人们突袭吉良的住宅，制服了侍卫，冲进了吉良的寝室。他不在那儿，但他的床还有余热。浪人们知道他必定藏在宅内某处。最后他们发现储煤的外室中蜷缩着一个人。一个浪人用他的矛刺过屋墙，但抽回来时矛尖上并没有血迹。矛的确刺中了吉良，只是在抽回来时，吉良用和服的袖子擦去了血。他的伎俩并没有奏效。浪人们把他揪了出来，但他声称自己并不是吉良，只是大管家。面对这个说法，四十七浪人之一想起来，他们的主君浅野曾在将军的殿堂上给过吉良一击。根据这个伤疤，他们确定了他的身份，并且要求他立刻自杀。他拒绝了——这当然证明了他是个懦夫。他们用他们的主君浅野侯剖腹自杀时用的那把剑砍下了他的头，按照仪式清洗一番。完成后，他们带着两度染血的剑和砍下的头列队离开，前往浅野的墓地。
浪人们的行为让整个东京为之沸腾了。曾经怀疑他们的家人与岳父们都急切地将他们拥入怀中，并表示敬意。沿途经过的大藩的主君们对他们盛情款待。他们来到墓地，不但供上了头颅和剑，还奉上了一份保存至今的致其主君的禀告文。
他们履行了义理，但他们还得尽“忠”。只有他们的死才能使此二者达成一致。他们违背了未经申报不得复仇的国家法规，但他们并未违反“忠”。以“忠”的名义要求他们做的任何事，他们都必须履行。将军下令四十七人剖腹自杀。这就是说，浪人们以自杀偿还了义理与义务两方面的终极债务。
在古老的故事中，义务与人情之间的冲突并不占中心地位。但在近年来，它成了重要的主题。在现代小说中，为了义务或义理而不得不放弃爱情和人情，这一主题非但没有削弱，反而被加强了。如同他们那些很容易被西方人看作和平主义宣传的战争电影一样，这些小说也经常被我们看作按人内心的需求而更自由生活的宣言。这些小说中的确具有这种激情。但讨论这些小说或电影情节的日本人却从中看出了不同的意义。对那些因陷入热恋或怀有某种个人抱负而博得我们同情的主人公，日本人却会谴责他们软弱，因为他们在自我与义务或义理间流露出了感情。西方人可能会认为冲破障碍、反抗传统、追求幸福是强者的标志。但在日本人看来，强者是那些漠视个人情感而履行义务的人。他们认为，性格的强大体现在顺从而非反叛上。因此，西方的眼睛赋予日本的小说和电影情节的意义，常常与日本人自己的理解完全不同。
日本人对自己或那些熟识的人的生活进行评判时，也是如此。如果某人在义务的规则与个人欲望发生冲突时关注后者，他们就认为他太过软弱。他们以此种方式来判定一切状况。不过与西方道德规范最为对立的还是男人们对其妻子的态度。妻子处于“孝之圈”的边缘，而父母在中心。因此，男子的责任是明确的。具有强烈道德品性的男人服从于“孝”，如果母亲要他与妻子离婚，他必须照办。如果他爱自己的妻子，妻子给他生了孩子，离婚只会让他更“坚强”。按照日本人的说法，“孝可能要求你视妻儿如同陌路人。”这样，在最好的情况下，你与他们的关系属于“仁的圈子”，而在最坏的情况下，他们便成为无权向你提出要求的人。甚至在美满婚姻中，妻子也不在义务圈的中心位置。因此，男人不应提升自己与她的关系，使之显得与自己对父母或国家的感情在同一水平线上。十九世纪三十年代有一个众所周知的丑闻，一位杰出的自由主义者在公开场合宣称自己回到日本是如何幸福，并将自己与妻子的团聚作为他喜悦的原因之一。他本应说到父母或富士山，说到为日本国家的使命而献身。而他的妻子与这些不应在同一水平之上。
在现代，对他们的道德规约过分强调不同水平的区别、不同“圈子”的截然分开，日本人自己也表现出不满。日本的教化则多致力于强调“忠”的至高无上。正如政治家以将天皇置于最高地位、消除将军和封建主的影响来简化等级制度，在道德领域，他们则致力于将较低层次的德行置于“忠”的范畴之下，以使义务系统单一化。借此，他们不仅寻求国家在“天皇崇拜”之下的统一，而且减轻了日本各种道德产生的冲击力。他们试图使人们相信，履行了“忠”便是尽了所有的义务。
这一计划最好和最权威的说明是明治天皇在1882年颁布的“军人敕谕”。该敕谕与教育敕语是日本真正的“圣经”。它被视作律法，每次宣谕前都被从神祠中捧出，听众散去前又被躬身送回。被指定宣谕它们的人若误读一句就得自杀谢罪。“军人敕谕”最初是为现役士兵而作，他们每天早晨都必须逐字诵读，然后默思十分钟。按照仪式，在重要的国庆日、新兵入伍、老兵复员或类似场合，都要进行宣谕。此外，中学和大学学生也得受此教育。
“军人敕谕”是一份几页纸的文件。它被仔细地排列于标题之下，明晰而确切。然而，西方人仍对之大惑不解。对他们来说，其规则似乎颇有矛盾之处。善与美德被并举为真正的目标，且以西方人所能理解的方式进行了描述。但是，敕谕却告诫说，不要像古代的那些英雄一样不光彩地死去，他们“无视公共责任之道，过分恪守私义。”虽非逐字直译，但这是权威翻译，能体现它的原初意义。“那么，你当”，敕谕继续说，以古代的英雄为“深戒”。
如果没有日本人的“义务地图”方面的知识，所谓的“戒”所传达的意思便是不可理解的。整个敕谕显示了官方贬抑“义理”，提升“忠”的努力。通篇中义理一词一次都没有在日本人所熟悉的意义上出现过。敕谕强调“忠”为大节，“恪守私义”为小节，却闭口不谈“义理”。敕谕极力想要证明，大节为一切美德之根本。“所谓义”，它说，“乃义务之达成。”一个心怀“忠”的士兵必然具有“大勇”，这意味着“在交往中亲切待人，以赢取他人的爱与尊重。”敕谕暗示说，如果遵从这些规则，就无需再履行义理了。义务以外的所有责任都是小节，若要践行它们，须得慎重考虑。
这部旨在强调“忠”的圣经是日本的一个基础性文件。但很难说它对义理的那种间接的贬低削弱了公众对义理的崇奉。日本人经常摘引敕谕的另外一些部分“义乃义务之达成，”“但有诚挚之心，万事皆有可能”来解释和评判自己和他人的行为。但是，尽管此说颇有道理，那些禁止恪守私义的话还是很少被日本人引用。时至今日，义理仍然是一种具有很大权威的德性，说一个人“不懂义理”仍然是日本最为激烈的谴责之一。
日本人的道德规范没有因为引入了“大节”的说法而简化。无论是在封建时代还是在“军人敕谕”中，他们所谈到的“大节”也只是对高等级人的义务应该优先于对低等级人的义务。他们仍然重视各规约的独立。
当现代日本人试图使某种道德凌驾于所有的“圈子”之上时，他们通常选择“诚实”。
强调诚实的道德也得到了“军人敕谕”的支持。敕谕开头有一段历史性的序言，类似于提及华盛顿、杰斐逊等“开国之父”的名字的美国宪法的序言。其中提到“恩”和“忠”的部分最为精彩。
朕（天皇）为首，汝为体。朕赖汝为股肱。朕能否保卫家国，偿祖宗之深恩，皆赖汝能否尽责。
接下来便是具体规则：（1）履行“忠”的义务是最高美德。无论技艺是否精湛，军人若缺乏“忠”，便只是傀儡。缺乏“忠”的军队只是乌合之众。“故不因时代思潮而误入歧途，亦不关注当前政治，对‘忠’孜孜以求，牢记‘义’（正义）重于泰山，死轻于鸿毛。”（2）第二条规则论及仪表举止要与军阶一致。“下级应视长官之命令如朕之命令”，而上级亦应体谅关心下级。（3）要英勇。真正的英勇不同于“血气之勇”，而是“不蔑下，不惧上。真正的英勇者在日常交往中亲切待人，以赢取他人的爱与尊重。”（4）要力戒“恪守私义”。（5）要简朴。“不尚简朴者易流于柔弱轻佻，走上奢侈放纵之路；从而自私污脏，坠入底层。忠心与英勇皆无法挽救其于世人之轻视……恐此恶习出现，朕忧惧不堪，故再次申诫。”
敕谕的最后一段称此五条规则为“天地之通则，人类之公理”。是“军人之魂”。反过来说，这五条规则的灵魂“为诚实。若心中无诚，无论言行如何美妙，皆为外在之装饰，一无所用。但有诚挚之心，万事皆有可能。”因此，这五条规则“易于遵守践行”。列举了一切美德与义务后，再将诚实附加于后，这是典型的日本风格。日本人不像中国人那样，认为一切美德都建基于仁慈之心的激发之上。他们先建立责任的规约，最后再加上要求，要求人们必须竭尽全力、全心全意地履行这些义务。
“诚实”一词在日本的特殊含义在前文略有提及。“诚”与英语中“真诚”的用法并不相同。它的意义既少得多，又多得多。西方人很快就能意识到其用法比自己的语言少得多。当一个日本人说某人不诚实时，他的意思只是说此人与自己意见不合。这其中有一定的道理。因为在日本说某人不“诚实”，并不涉及他的行为是否真正地出于其灵魂中至高的爱或憎、决心或惊奇。美国人说，“他见到我真的很高兴”“他的确很高兴”，它所表达的意思与日本人的理解肯定不同。日本人有许多谚语对这种“真诚”表现出轻蔑之意。他们嘲笑说，“看那青蛙，它大张着嘴，把内脏都暴露出来了”；“像石榴一样张开嘴，把内心显露无遗”“吐露感情”对男人来说是耻辱的事，因为这使他“暴露”出来。与“真诚”有关的这些联想，在美国非常重要，但在日本，“诚实”却没有这种意义。当日本男孩指责美国传教士“不诚实”时，他从来也不会想到，一个穷得连鞋带也没有的孩子计划去美国，是否“的确”让这个美国人感到惊讶。当近十年日本政治家指责美英不诚实时——他们经常这样指责——他们没有想过，这些西方国家是否在按其真实感受行事。他们并不指责对方是伪善者——这是较轻的谴责。同样，军人敕谕中所说的“诚实为此规诫之灵魂”，并不是说促使其他美德发生作用的这一德行出自其真实的灵魂，它能使人内心的想法与其言行一致。这当然并不意味着无论他的信念与他人如何不同，他都得按自己的真实的内心而行动。
不过，“诚”在日本有它的积极意义。由于日本人对此概念的伦理作用极为重视，这使西方人有必要去理解他们对此词意义的应用。《四十七浪人的故事》便对“诚”在日本的基本意义作了很好的说明。在此故事中，诚实是附于义理之上的一个加号。“诚实的义理”与“为义理而义理”相比较，意味着“永存的义理”。在当代日本俗语“诚是使其不灭之物”中，根据上下文的意思，这里所谓的“其”指的是日本道德规诫中的任何规则或日本精神中规定的任何态度。
在日本用法中，“诚实”的基本意义是全身心遵循日本道德规诫与日本精神所指引的方向前进。无论在不同的语境中“诚”有什么特殊意义，在其中总能读出对日本精神某些方面的认可和标注于美德地图上的公认的话语。一旦人们接受了这一事实：诚实并无美国人所理解的意思，该词便成为注解日语文本的最佳词汇。因为这个词明确反映了日本人实际上强调的是积极的美德。“诚”总是被用来赞扬不追求私利的人，这体现了日本人的伦理观极其反对追求利益。利益——若它并非等级制的自然结果时——被看作剥削的结果。中间人偏离本职追求利益，会被看作可憎的放债者。人们会认为他缺乏“诚实”。“诚”也常被用来赞扬不动声色的人，这体现了日本人的自律思想。一个被人称道的诚实的日本人从来不会冒犯他人，除非他有意激怒对方。这体现了他们的信条，即个人应该对其行为的边际后果及行为本身负责。最后，只有“诚”的人才能“领导他人”，有效利用自己的技能并免受心理冲突之苦。这三重意义及其他诸多含义简明地描述出了日本伦理的一致性。它反映了这一事实：只有践行上述规约，一个人才能有效行动，摆脱矛盾冲突。
无论日本人如何努力地践行其规约，它仍然是很琐细的，德的原理仍然是维持某一善行与另一善行间的平衡。
在任何语言的语境中，人们谈到所谓丧失或获得自尊，都反映出了他们的人生观。在日本，“自我尊重”总是显示出你是个谨慎的参与者。它并不像英语中的用法那样，意味着自觉地与既定的行为标准保持一致——不讨好他人，不说谎，不做伪证。在日本，自我尊重（自重）的字面意思是“庄重的自我”，它的对立面是“轻浮的自我”。当一个人说，“你得自重”时，他的意思是，“你必须仔细权衡在此状况下的一切因素，不要做惹人批评或减少成功的机会的事。”“自我尊重”常常指与此词的美国含义截然相反的意思。一个雇员说，“我得尊重自己（自重），”他的意思不是必须维护自己的权利，而是不对雇主说任何可能给自己惹麻烦的话。在政治用语中，“你必须尊重自己”也有相同的含义。它的意思是，一个“身份贵重的人”如果沉溺于诸如“危险思想”那样鲁莽的事，那便是不尊重自我。它并没有美国的那层含意：即使思想是危险的，一个自尊的人仍需按自己的见解与良心来思考。
“你必须尊重自己”常常被父母用来教育未成年的孩子，它指遵从礼仪，不辜负他人的期望。他们告诫女孩坐的时候不能摇晃，腿要保持得体的姿势；男孩要锻炼身体，学会察言观色，“因为这是决定未来的时刻”。当父母对孩子说，“你的行为不像个自尊的人”时，这意味着他们在责怪孩子言行举止不当，而非责怪他们缺乏为自己认定的正义而行动的勇气。
自尊的全部含义符合日本人的人生观。如此定义自尊，就是不允许一个人以良好的意图为理由为自己的失败辩解。每个行动都会带来后果，人不应该没有充分估量就开始行动。慷慨大方固然是好意，但你必须预先考虑到，受你恩惠者会感到“欠了‘恩’”。你必须审慎从事。批评他人也是可以的，但你必须打算承担引起他怨恨的所有后果。
因此，审慎与自尊完全合二为一，要留心他人的所有暗示，体会他人对其行为的判断。他们说，“社会要求人应当自尊（人必须自重）。”“没有社会，人就无需自尊（自重）。”这是极端的说法，认为外在的压力迫使人自尊，并没有考虑约束自身行为的内在压力。像很多国家流行的说法那样，日本人对此事夸大其词，因为他们有时如同清教徒般对自我累积的罪恶感反应强烈。但他们的这种极端说法正确地指出了日本人的关注点所在。他们更为重视耻辱感而非罪恶感。
在不同文化的人类学研究中，研究依赖耻辱感与依赖罪恶感而存在的文化间的区别是重要的课题。社会以道德作为引导标准，注重发展个人良知即属于罪恶感文化。但在这类社会中，比如在美国，当某人做了蠢事而自责时，尽管这并非罪恶之事，他也会感到耻辱。他可能为不合时宜的穿戴或口误而非常懊丧。在以耻辱感为主要制约力的文化中，人们会对我们认为其有罪恶感的行为感到懊丧。这种懊丧会非常强烈，而且无法像罪恶那样，借助忏悔与赎罪获得解脱。有罪过的人可通过倾吐而解脱。这种忏悔方式在日常的治疗与许多毫无共通之处的宗教团体中被广泛使用。我们知道，它能带来解脱。在耻辱感为主要制约力的地方，一个人就算将其过失讲述给忏悔牧师，也还是无法得到解脱。只要他的恶劣行为没有“公之于众”，他便无须烦恼，忏悔反倒是自找麻烦。因此，耻辱感文化就算是对神也不提倡忏悔。他们对好运有自己的仪式，却没有赎罪仪式。
在真正的耻辱感文化中，善行来自外在的制约力，不像在罪恶感文化中那样，来自内心的服罪。耻辱感是对他人批评的反应。当受到公开的奚落、驳斥或自认为受到嘲笑时，人会感到耻辱，这时，耻辱感就会成为一种强大的制约力。但是，它需要一个观众，至少是想像出来的观众。罪恶感却不同。在一个以不辜负心目中的自我形象为荣的国度里，尽管没有人知道其恶行，人仍然会产生罪恶感，并能通过忏悔来减弱这种感觉。
对日本人来说，无法按明确的善行标准来行事，无法平衡各种义务或预见偶发事件，这些都是耻辱（“耻”）。他们认为耻辱是美德的根源。一个对耻辱敏感的人，便能遵循所有善行的准则。“知耻之人”有时候也被翻译成“有德之人”或“值得尊敬之人”。在日本的伦理观念中，耻辱与西方伦理中的“良心清白”“以上帝之名”和避免犯罪居于同等权威的地位。因此，可以从逻辑上推证，一个人不会在死后受到惩罚。日本人——除了熟知印度佛经的僧侣外——对依赖于现世美德的转生观念并不十分了解；除了那些受过良好教育的皈依基督者外日本人并不认可死后报应和天堂与地狱的赏罚。
像那些重视耻辱感的部落或民族一样，在日本人的生活中，耻辱感首先意味着关注公众对其行为的判断。他只需要设想公众的评判，然后按此评判确立自己的行动方向就可以了。当大家按同一规则进行游戏，且相互支持时，日本人就能轻松地胜任。若他们感到所行之事是在推行日本“使命”时，他们便会盲信盲从。而当他们试图将其道德标准加诸他国，却又无法获得认可时，他们便很容易受到攻击。日本人“大东亚”的“良好意愿”这一使命失败了，许多日本人便对中国人和菲律宾人对他们的态度大感愤恨。
来美国学习或做生意的日本人脱离了民族感情的影响，生活在更少清规戒律的社会中，常常会对他们那种谨小慎微的教育产生“失败感”。他们感觉到自己的道德观念无法加诸他国。他们所关注之点并非放之四海皆准，对任何人来说，改变自己的文化都是难事。他们想说的还不止这些。有时，他们会将自己对美国生活的难以适应与他们所知道的中国人与泰国人的相对轻松进行对比。如他们自己所看到的，日本人所面临的特殊的问题是，他们从小就依赖一种安全感，这种安全感来自这样一种观念：只要谨慎地遵守规则，便能获得他人的重视。当外国人对他们的种种礼节漠然置之时，日本人便手足无措。他们竭力想在西方人的生活中找到类似的周全礼节，但却无法找到，因此，他们便感到愤怒或恐惧。
接受了美国那种自由的行动规则——就算只接受了很少一部分，日本人就会发现无法再适应日本生活的各种限制。有时他们将其比作“失去的天堂”，有时候比作“羁绊”“牢狱”，还有时候称之为种植盆景的“小盆”。只要盆景的根在花盆里，它便是为可爱的花园增加情调的艺术品。但一旦将其移植于广阔的天地，盆景便再也无法回到花盆里。他们感觉自己再也无法装饰日本的花园了。这些人以最尖锐的方式体会到了日本人的“德之两难”之境。
