第一节 汤用彤、蒋维乔中国佛教史研究之比较
中国佛教史的系统研究及通史的撰述，开始于20世纪20年代初。梁启超基于创造文化的热情以及对信仰在社会生活中作用的认识，在其佛学研究相继成篇之后，20世纪初即产生撰著《中国佛教史》的构想。1921年和1922年，他首先在《改造》等杂志上发表了先此以前撰写的《佛教之初输入》、《佛典之翻译》等文，并名之为《中国佛教史》的第二篇第一章和第五章。尽管他佛学研究的文章有二十余篇，但最终还是未能将这一构想付诸现实。1928年6月，蒋维乔根据日本学者境野哲所著《支那佛教史纲》修正补充，成《中国佛教史》一书问世。汤用彤的佛教史研究则是在其自美国归来后开始撰写的。其生前出版的仅有1938年长沙版《汉魏两晋南北朝佛教史》一书。黄忏华的佛教史主要是旧传史料的收集整理，本书不打算涉及。这里仅取蒋氏书与梁氏研究成果与汤氏佛教史研究相比较，兼及胡适的禅宗史研究，以观汤氏汉唐佛教史研究的特色及其在中国学术史上的贡献。
蒋氏在《中国佛教史》一书的序言中指出：
一切学问，均有学理的研究与历史的研究二种，于佛教何独不然。然我国佛教自汉代输入以来，于教理方面特别发达……至于历史，则数千年来，事实复杂，向无有系统之典籍可供参考……研求教理若有历史为依据，则所得结果必益精确。是则历史之研究，实足为教理之辅助……乃借资于东籍，竭年余心力，以成此书。
此序写于1928年6月，也就是说，此书结撰始于1926年末或1927年初。其动机显然在于补史之阙，并以史明理。凡例中他还解释所依据的蓝本是日人《支那佛教史纲》，检阅《正续藏经》予以改正、补充。他还补叙了南北石窟造像、石经及清代、民国三章。
汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》跋中，同样说明了其撰述的原委。他认为，哲学精微，见道深弘，缺乏心性体会，无同情默应之心，仅凭陈迹搜付，必不能得其真，而且“研究佛教史必先之以西域语文之训练，中印史地之旁通”，否则难免挂一漏万，甚至“所获者其糟粕而已”。加之当时中西文化之争的时代要求，他对佛教史研究的总体评价及结论，也就表现了他与众不同的初衷和终极关怀：
近来国内外学者，经历年之努力，专题之讨论，发明颇多。然难关滞义，尚所在多有。故今欲综合全史，而有所陈述。
由这几句简短的话可以看出，汤氏认为当时佛教文化研究尚属专题讨论性质，难关滞义，使人对中国佛教史难得系统的理性认识。因此，他要以通史的研究，既理清佛教在中国社会发展的兴衰变迁之迹及其思想对中国文化的影响，同时陈述不同文化在接触过程中冲突、调和、转化的普遍文化现象。
对于日本学者著述《支那佛教史纲》，汤氏在书中以及其他任何地方均未提及。但汤氏著作中屡引当时日本佛学界的研究成果，有些内容又与蒋氏大致相同，《史纲》影响的痕迹也历然可寻。可以推测，汤氏与蒋氏同样也参考了《史纲》一书。不同的是，汤氏既未囿于该书见闻，更不因循其说，而是独辟蹊径，走出了一条自己的道路。
汤用彤和蒋维乔创作动机的相同点，是将中国佛教发展历史系统化，其不同之处是显而易见的。蒋氏认为中国佛教在教理方面特别发达，故立意在于借历史陈迹辅助教理的阐扬；汤氏则认为佛学的难关滞义比比皆是，历史的考察既要透见其深弘之道，使古圣先贤伟大人格光辉于世，更要以古镜今，综合佛教全史，对文化发展的普遍规律有所陈述。换句话说，蒋氏仅是就史论史，汤氏则以其新人文主义为指导，在对往史的追溯中，通古今之变，穷天人之奥，力图把握文化通向未来的道路。蒋氏一则借资东籍，二则多以史论史而少创获。尽管其自传入至当世洋洋洒洒数十万言，但在学术界早已湮没无闻，他们著作之间的悬殊也就可想而知了。此处不再详述，仅就他们的著作在具体内容方面的异同作一简单的比较。
第一，对佛学核心理论认识不同。
在汤用彤看来，佛学原为追求解脱而觉悟之道，故其与人生的关系至为密切，即以人的本性实现为第一要义。这一实现本性，或探人生之本真的终极追求，便是使之与中国传统趋合的反本之学。其在自然问题上，有本末、体用、有无、真假之辨，贵无贱有，反本归真；在社会生活中，则息意去欲，反观内照，识心达本。“汉代佛法之返本，在探心识之源。魏晋佛玄之反本，乃在辨本末无有之理……反本之说，即犹今日所谓之实现人生。人以心灵为主。故汉代以来佛徒说色空者多，而主心空者极少。”唐代法相宗说“万法唯识”，禅宗专主从自心中顿见真如本性，从正反两面说明佛法就是要透过佛的佛性而彻见人的人性这一反本之说。
另外，汤氏认为佛家所谓空，既非无，也非有，而是无和有辩证统一的否定关系，即其所指的斯宾诺沙之言：To call anything definite is a denial in part，因而形成了中国佛学体用一如的观念。
正因为如此，汤氏明确指出佛法亦宗教亦哲学，实际上是一种人生哲学，因而历史研究必须以心性之体会，才能去伪存真，才能弃其糟粕，取其精华。
蒋氏对佛学的认识，尽管也是从哲学角度立言，但他基于对宗教“殆无不对宇宙之大原，从事考察”，因此对佛教理论的认识也着重在宇宙生成、现象与本性之间关系的问题上，把佛教总结为泛神论、缘起论和实相论三大理论支柱。他在《中国佛教史》的第六章也进一步阐明了他对佛学的理性分析。他把佛法分为空间的因果法（俱有因，士用果）和时间上的因果法（同类因，等流果）。概而言之即一大因果——异熟因，异熟果。所以他说，“因果二字，足以包括佛教全体”。他还指出，小乘以因果论显示世界之所由成，大乘则以实相论、缘起说表明世界之由成及三界唯心的理论。
他们之间在理论上认识的显著差异，尽管书中涉及甚少，但汤氏赋予佛教鲜明的世俗化色彩，尤使其在资料搜集和阐释时富有更多的现实意义。
第二，佛教系统观念的不同。
由于对佛学核心理论认识的不同，加之他们的指导思想，也即他们研究所基之理论的不同，他们形成了各不相同的佛教系统观念。简而言之，蒋氏根据佛学理论上的差异而取二分的系统；汤氏则在其文化观念的指引下，特别强调佛教文化在地域上的差别，即佛学的南统与北统。
蒋维乔自印度大乘佛教龙树、世亲二系，下及中国佛教空、有二宗，以及由此而导出的天台、华严两大思潮。他说：
印度大乘佛教，分为龙树空宗、世亲有宗二大教系。此二教系，自昔即立于相对地位，纵欲合而为一，亦有所不能。自此二教系传于中国，其所推阐之理，乃层出不穷。空宗云者，谓一切万有，乃因缘所成，定非实存，即消极说也。有宗云者，明其因缘所成意义，归于三界唯心，故其致力处，各有不同，即积极说也。
……
若以在中国之大乘教言之，认罗什、觉贤所传者，为二大潮流之发源，则谓前者为龙树系，后者为世亲系，亦可。则谓中国佛教史之初期，由大乘教二大思潮并传而成，亦无不可。盖中国佛教，虽立多宗，当以二大思潮为其中心，至于其极，则一方成天台宗，一方成华严宗焉。
这段话概括起来即是：
同时，蒋氏还指出不同戒律与此二大思潮的关系。他说，罗什空宗与十诵律并传中土。觉贤专务禅法，有僧祇律之译，“二派所传，在戒律上自生派别”。十诵律流行南北，本固枝荣，“发展之重要教义，则有二大宗，即天台、禅宗是也”。僧祇律，专行关中，其后又有觉贤系慧光及其弟子，盛弘四分，“与华严系统并兴而渐盛于北方”。
蒋氏以空有二宗划分中国佛教系统尚属可取，觉贤、罗什二系条理分明，秩序井然，但其以戒律划分华严、天台二系则未免有点言不副实，强人就己。即使他自己也未能将隋唐以前的各种学说和隋唐的不同宗派纳入他所划割的二大思潮之中。
汤用彤在系统论上与蒋氏完全不同。他虽注意到空宗、有宗的分野，指出“释迦之教，空有两轮”，但他是将其视为大乘佛教互相补充的两个不同方面，或者因“学者渐趋于妙有之途，而真空之论渐息”，或者“真空妙有，契合无间”，或者把它们视作地域性的差异：“南方空学较盛，北方偏于有学。”他虽然也提到罗什和觉贤的不同，但那又是以提婆之毗昙、觉贤之禅法、罗什之三论成鼎足之势而谈东晋之佛学大业的，并不认为他们是中国佛学之流的二大源头。他更不以戒律来划分佛学系统。事实上，汤用彤更重视文化的地域特色对外来文化的吸附和消融作用，所以他特别强调佛学南北色彩，这一点他又与梁启超颇为相近，尽管他批评梁氏“常分中国思想为南北两系”。概括起来即认为南方佛学尚玄谈，重义理；北方佛法则崇实行，尊禅法，至隋唐会归为一，成为中国佛学之一大系统。这些前数章已多言及，不再赘叙。
第三，宗说的同异。
对于中国佛教宗派的认识二氏所见略同。蒋氏在其《中国佛教史》第六章中指出：
自佛教来华，所开宗派，罗什而后，凡十三种，即毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、天台、华严、法相、真言是也，此说为日本凝然大德所著之《三国佛法传通缘起》及《内典尘露章》所载。若此说信然，则隋唐以前，罗什以后，当已有毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论九宗。此种问题，大可研究。盖隋唐以前，实尚未有所谓宗派。
由此可见，蒋维乔及其书所依据之蓝本《支那佛教史纲》的作者境野哲是否定隋唐以前中国佛教有宗派之说法的，对于凝然的十三宗之说也持否定态度。
汤用彤则更明确地指出：中国佛教中“所谓十宗、十三宗之说，本出于传闻，而非真相”，这些说法，“多系抄袭日本”。同时，他还考察了这些传闻发生的历史演变过程，同样说明《八宗纲要》及《三国佛法传通缘起》之宗说对于中国佛学界的影响。在此基础上，汤氏强调，南北朝时，“实仅有不同学说之流行，而尚无宗教派别之建立也”。
为了说明隋唐前没有宗派之设立，二氏均作了进一步解释。蒋氏言：
喜研究《三论》者，可谓为以《三论》为宗，然非可称为“三论宗”也。当时讲经之人，尚有以讲《四论》为主者。讲演《成实论》者有人，玩索《涅槃经》者有人，专心《法华经》而说之者有人，宣扬《维摩诘经》者有人，弘传《地论》、《摄论》者有人。凡此皆限于探究一种经典，非如后世所谓宗派宗旨也。
汤用彤则以其乾嘉考据之长，训宗二义，分说宗旨之宗（或谓之学派）与教派之宗的不同内涵和外延，据此而划分“隋唐以前中国佛教主要表现为学派之分歧，隋唐以后，各派争道统之风渐盛，乃有各种教派之竞起”。他说，南北朝时，“经论之讲习甚盛”，但“当时所谓义学僧人，只擅长讲经，并未开创新说”，“并无统一之理论，不成系统，既无创始者，亦无发祥地”，“仅可称之为学派”。隋唐之世，继经论讲习之后，经师们“非但有新创造之理论，且形成新起之宗派集团”，并各守门户，党同伐异，“自以为是传法之道统”，于是教派分立，与以前的学派大不相同。也就是说，隋唐以前仅有学说或理论上的分歧与争论，隋唐宗派则由于理论分歧形成的门户之见终导致道统之争。
上述比较说明汤、蒋二氏关于中国佛教之宗说大致相同。这里汤氏受境野哲影响的痕迹也历然可寻。
但他们的不同之处也是显而易见的，对隋唐以前，蒋氏着重二系的论述，汤氏则突出南北地域文化的差异，对当时所谓的六家七宗、三宗、四宗均以前述学派的定义为规范，予以详细的概说。比如对般若学六家七宗之说，蒋氏认为昙济《七宗论》“其七宗不详”，僧叡“六家偏而未即，六家亦不明”，仅取本无、心无、即色三说，指明当时空的争执，只不过是其谓之“道安罗什系统”；汤用彤则详考了六家七宗及其学说的异同，只把它们视作当时般若性空的不同学派。对隋唐宗派，蒋维乔分天台、华严二大思潮，汤氏则视之为中国佛教之一大系统。
从简单的形式对照看，二者实大同小异，但他们在具体问题的理解上还有相当的差距。比如汤氏把净土视作各宗兼具之说，“是否为一教派实有问题”；蒋氏则认为因其“最初即不与上流社会接近以博下级人民之信仰”，故“位置高尚之僧侣，继承法统者，此宗甚少”。蒋氏一再强调华严与罗什系之念佛、禅宗之对立，乃至出现不能自圆其说的观点，这些则是汤氏所无的。
第四，对宋以后佛教的评价名不同而实无不同。
总的说来，汤氏认为，隋唐以前，帝王学士，高谈名理，世乱则多忧生之嗟叹，故佛教因之而扩张。隋唐二代，华化渐张，教理昌明，佛法盛于六朝。隋唐以后，外援既失，内部就衰，佛教精神非往昔可比，仅存躯壳而已。蒋氏则认为，会昌法难，继以五代战乱，佛教气运大衰，然而宋兴以后“佛教前途，欣欣向荣，如春花之怒发”。他们所作的一般性结论显然是不同的。但通观汤氏《五代宋元明佛教事略》及蒋氏佛教史相应部分，他们引述的内容和所作的具体结论又大同小异。今取之相对照即可明此。
由上述比较可以看出，佛教在五代以后，虽然在理论、思想的发展上转入休歇，但其已经系统化的理论方式和思维方式在社会各阶层的渗透则呈全方位的发展。其组织形式也与思想广泛渗透相适应而呈现极度扩张。至民国初年仅僧徒人数已多达四百万之众，居士和口念阿弥陀佛的善男信女更是无计其数。笼统而言佛教衰落则难描摹宋元明清及20世纪初佛教在中国的真实状况。
由这里还可以看出，汤氏似受《支那佛教史纲》的影响。
除了上述四个方面以外，汤著与蒋著具体内容的不同则比比皆是，这里也不必一一对举了。
蒋氏在《中国佛教史》一书的序言中指出：
一切学问，均有学理的研究与历史的研究二种，于佛教何独不然。然我国佛教自汉代输入以来，于教理方面特别发达……至于历史，则数千年来，事实复杂，向无有系统之典籍可供参考……研求教理若有历史为依据，则所得结果必益精确。是则历史之研究，实足为教理之辅助……乃借资于东籍，竭年余心力，以成此书。
此序写于1928年6月，也就是说，此书结撰始于1926年末或1927年初。其动机显然在于补史之阙，并以史明理。凡例中他还解释所依据的蓝本是日人《支那佛教史纲》，检阅《正续藏经》予以改正、补充。他还补叙了南北石窟造像、石经及清代、民国三章。
汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》跋中，同样说明了其撰述的原委。他认为，哲学精微，见道深弘，缺乏心性体会，无同情默应之心，仅凭陈迹搜付，必不能得其真，而且“研究佛教史必先之以西域语文之训练，中印史地之旁通”，否则难免挂一漏万，甚至“所获者其糟粕而已”。加之当时中西文化之争的时代要求，他对佛教史研究的总体评价及结论，也就表现了他与众不同的初衷和终极关怀：
近来国内外学者，经历年之努力，专题之讨论，发明颇多。然难关滞义，尚所在多有。故今欲综合全史，而有所陈述。
由这几句简短的话可以看出，汤氏认为当时佛教文化研究尚属专题讨论性质，难关滞义，使人对中国佛教史难得系统的理性认识。因此，他要以通史的研究，既理清佛教在中国社会发展的兴衰变迁之迹及其思想对中国文化的影响，同时陈述不同文化在接触过程中冲突、调和、转化的普遍文化现象。
对于日本学者著述《支那佛教史纲》，汤氏在书中以及其他任何地方均未提及。但汤氏著作中屡引当时日本佛学界的研究成果，有些内容又与蒋氏大致相同，《史纲》影响的痕迹也历然可寻。可以推测，汤氏与蒋氏同样也参考了《史纲》一书。不同的是，汤氏既未囿于该书见闻，更不因循其说，而是独辟蹊径，走出了一条自己的道路。
汤用彤和蒋维乔创作动机的相同点，是将中国佛教发展历史系统化，其不同之处是显而易见的。蒋氏认为中国佛教在教理方面特别发达，故立意在于借历史陈迹辅助教理的阐扬；汤氏则认为佛学的难关滞义比比皆是，历史的考察既要透见其深弘之道，使古圣先贤伟大人格光辉于世，更要以古镜今，综合佛教全史，对文化发展的普遍规律有所陈述。换句话说，蒋氏仅是就史论史，汤氏则以其新人文主义为指导，在对往史的追溯中，通古今之变，穷天人之奥，力图把握文化通向未来的道路。蒋氏一则借资东籍，二则多以史论史而少创获。尽管其自传入至当世洋洋洒洒数十万言，但在学术界早已湮没无闻，他们著作之间的悬殊也就可想而知了。此处不再详述，仅就他们的著作在具体内容方面的异同作一简单的比较。
第一，对佛学核心理论认识不同。
在汤用彤看来，佛学原为追求解脱而觉悟之道，故其与人生的关系至为密切，即以人的本性实现为第一要义。这一实现本性，或探人生之本真的终极追求，便是使之与中国传统趋合的反本之学。其在自然问题上，有本末、体用、有无、真假之辨，贵无贱有，反本归真；在社会生活中，则息意去欲，反观内照，识心达本。“汉代佛法之返本，在探心识之源。魏晋佛玄之反本，乃在辨本末无有之理……反本之说，即犹今日所谓之实现人生。人以心灵为主。故汉代以来佛徒说色空者多，而主心空者极少。”唐代法相宗说“万法唯识”，禅宗专主从自心中顿见真如本性，从正反两面说明佛法就是要透过佛的佛性而彻见人的人性这一反本之说。
另外，汤氏认为佛家所谓空，既非无，也非有，而是无和有辩证统一的否定关系，即其所指的斯宾诺沙之言：To call anything definite is a denial in part，因而形成了中国佛学体用一如的观念。
正因为如此，汤氏明确指出佛法亦宗教亦哲学，实际上是一种人生哲学，因而历史研究必须以心性之体会，才能去伪存真，才能弃其糟粕，取其精华。
蒋氏对佛学的认识，尽管也是从哲学角度立言，但他基于对宗教“殆无不对宇宙之大原，从事考察”，因此对佛教理论的认识也着重在宇宙生成、现象与本性之间关系的问题上，把佛教总结为泛神论、缘起论和实相论三大理论支柱。他在《中国佛教史》的第六章也进一步阐明了他对佛学的理性分析。他把佛法分为空间的因果法（俱有因，士用果）和时间上的因果法（同类因，等流果）。概而言之即一大因果——异熟因，异熟果。所以他说，“因果二字，足以包括佛教全体”。他还指出，小乘以因果论显示世界之所由成，大乘则以实相论、缘起说表明世界之由成及三界唯心的理论。
他们之间在理论上认识的显著差异，尽管书中涉及甚少，但汤氏赋予佛教鲜明的世俗化色彩，尤使其在资料搜集和阐释时富有更多的现实意义。
第二，佛教系统观念的不同。
由于对佛学核心理论认识的不同，加之他们的指导思想，也即他们研究所基之理论的不同，他们形成了各不相同的佛教系统观念。简而言之，蒋氏根据佛学理论上的差异而取二分的系统；汤氏则在其文化观念的指引下，特别强调佛教文化在地域上的差别，即佛学的南统与北统。
蒋维乔自印度大乘佛教龙树、世亲二系，下及中国佛教空、有二宗，以及由此而导出的天台、华严两大思潮。他说：
印度大乘佛教，分为龙树空宗、世亲有宗二大教系。此二教系，自昔即立于相对地位，纵欲合而为一，亦有所不能。自此二教系传于中国，其所推阐之理，乃层出不穷。空宗云者，谓一切万有，乃因缘所成，定非实存，即消极说也。有宗云者，明其因缘所成意义，归于三界唯心，故其致力处，各有不同，即积极说也。
……
若以在中国之大乘教言之，认罗什、觉贤所传者，为二大潮流之发源，则谓前者为龙树系，后者为世亲系，亦可。则谓中国佛教史之初期，由大乘教二大思潮并传而成，亦无不可。盖中国佛教，虽立多宗，当以二大思潮为其中心，至于其极，则一方成天台宗，一方成华严宗焉。
这段话概括起来即是：
同时，蒋氏还指出不同戒律与此二大思潮的关系。他说，罗什空宗与十诵律并传中土。觉贤专务禅法，有僧祇律之译，“二派所传，在戒律上自生派别”。十诵律流行南北，本固枝荣，“发展之重要教义，则有二大宗，即天台、禅宗是也”。僧祇律，专行关中，其后又有觉贤系慧光及其弟子，盛弘四分，“与华严系统并兴而渐盛于北方”。
蒋氏以空有二宗划分中国佛教系统尚属可取，觉贤、罗什二系条理分明，秩序井然，但其以戒律划分华严、天台二系则未免有点言不副实，强人就己。即使他自己也未能将隋唐以前的各种学说和隋唐的不同宗派纳入他所划割的二大思潮之中。
汤用彤在系统论上与蒋氏完全不同。他虽注意到空宗、有宗的分野，指出“释迦之教，空有两轮”，但他是将其视为大乘佛教互相补充的两个不同方面，或者因“学者渐趋于妙有之途，而真空之论渐息”，或者“真空妙有，契合无间”，或者把它们视作地域性的差异：“南方空学较盛，北方偏于有学。”他虽然也提到罗什和觉贤的不同，但那又是以提婆之毗昙、觉贤之禅法、罗什之三论成鼎足之势而谈东晋之佛学大业的，并不认为他们是中国佛学之流的二大源头。他更不以戒律来划分佛学系统。事实上，汤用彤更重视文化的地域特色对外来文化的吸附和消融作用，所以他特别强调佛学南北色彩，这一点他又与梁启超颇为相近，尽管他批评梁氏“常分中国思想为南北两系”。概括起来即认为南方佛学尚玄谈，重义理；北方佛法则崇实行，尊禅法，至隋唐会归为一，成为中国佛学之一大系统。这些前数章已多言及，不再赘叙。
第三，宗说的同异。
对于中国佛教宗派的认识二氏所见略同。蒋氏在其《中国佛教史》第六章中指出：
自佛教来华，所开宗派，罗什而后，凡十三种，即毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论、天台、华严、法相、真言是也，此说为日本凝然大德所著之《三国佛法传通缘起》及《内典尘露章》所载。若此说信然，则隋唐以前，罗什以后，当已有毗昙、成实、律、三论、涅槃、地论、净土、禅、摄论九宗。此种问题，大可研究。盖隋唐以前，实尚未有所谓宗派。
由此可见，蒋维乔及其书所依据之蓝本《支那佛教史纲》的作者境野哲是否定隋唐以前中国佛教有宗派之说法的，对于凝然的十三宗之说也持否定态度。
汤用彤则更明确地指出：中国佛教中“所谓十宗、十三宗之说，本出于传闻，而非真相”，这些说法，“多系抄袭日本”。同时，他还考察了这些传闻发生的历史演变过程，同样说明《八宗纲要》及《三国佛法传通缘起》之宗说对于中国佛学界的影响。在此基础上，汤氏强调，南北朝时，“实仅有不同学说之流行，而尚无宗教派别之建立也”。
为了说明隋唐前没有宗派之设立，二氏均作了进一步解释。蒋氏言：
喜研究《三论》者，可谓为以《三论》为宗，然非可称为“三论宗”也。当时讲经之人，尚有以讲《四论》为主者。讲演《成实论》者有人，玩索《涅槃经》者有人，专心《法华经》而说之者有人，宣扬《维摩诘经》者有人，弘传《地论》、《摄论》者有人。凡此皆限于探究一种经典，非如后世所谓宗派宗旨也。
汤用彤则以其乾嘉考据之长，训宗二义，分说宗旨之宗（或谓之学派）与教派之宗的不同内涵和外延，据此而划分“隋唐以前中国佛教主要表现为学派之分歧，隋唐以后，各派争道统之风渐盛，乃有各种教派之竞起”。他说，南北朝时，“经论之讲习甚盛”，但“当时所谓义学僧人，只擅长讲经，并未开创新说”，“并无统一之理论，不成系统，既无创始者，亦无发祥地”，“仅可称之为学派”。隋唐之世，继经论讲习之后，经师们“非但有新创造之理论，且形成新起之宗派集团”，并各守门户，党同伐异，“自以为是传法之道统”，于是教派分立，与以前的学派大不相同。也就是说，隋唐以前仅有学说或理论上的分歧与争论，隋唐宗派则由于理论分歧形成的门户之见终导致道统之争。
上述比较说明汤、蒋二氏关于中国佛教之宗说大致相同。这里汤氏受境野哲影响的痕迹也历然可寻。
但他们的不同之处也是显而易见的，对隋唐以前，蒋氏着重二系的论述，汤氏则突出南北地域文化的差异，对当时所谓的六家七宗、三宗、四宗均以前述学派的定义为规范，予以详细的概说。比如对般若学六家七宗之说，蒋氏认为昙济《七宗论》“其七宗不详”，僧叡“六家偏而未即，六家亦不明”，仅取本无、心无、即色三说，指明当时空的争执，只不过是其谓之“道安罗什系统”；汤用彤则详考了六家七宗及其学说的异同，只把它们视作当时般若性空的不同学派。对隋唐宗派，蒋维乔分天台、华严二大思潮，汤氏则视之为中国佛教之一大系统。
从简单的形式对照看，二者实大同小异，但他们在具体问题的理解上还有相当的差距。比如汤氏把净土视作各宗兼具之说，“是否为一教派实有问题”；蒋氏则认为因其“最初即不与上流社会接近以博下级人民之信仰”，故“位置高尚之僧侣，继承法统者，此宗甚少”。蒋氏一再强调华严与罗什系之念佛、禅宗之对立，乃至出现不能自圆其说的观点，这些则是汤氏所无的。
第四，对宋以后佛教的评价名不同而实无不同。
总的说来，汤氏认为，隋唐以前，帝王学士，高谈名理，世乱则多忧生之嗟叹，故佛教因之而扩张。隋唐二代，华化渐张，教理昌明，佛法盛于六朝。隋唐以后，外援既失，内部就衰，佛教精神非往昔可比，仅存躯壳而已。蒋氏则认为，会昌法难，继以五代战乱，佛教气运大衰，然而宋兴以后“佛教前途，欣欣向荣，如春花之怒发”。他们所作的一般性结论显然是不同的。但通观汤氏《五代宋元明佛教事略》及蒋氏佛教史相应部分，他们引述的内容和所作的具体结论又大同小异。今取之相对照即可明此。
由上述比较可以看出，佛教在五代以后，虽然在理论、思想的发展上转入休歇，但其已经系统化的理论方式和思维方式在社会各阶层的渗透则呈全方位的发展。其组织形式也与思想广泛渗透相适应而呈现极度扩张。至民国初年仅僧徒人数已多达四百万之众，居士和口念阿弥陀佛的善男信女更是无计其数。笼统而言佛教衰落则难描摹宋元明清及20世纪初佛教在中国的真实状况。
由这里还可以看出，汤氏似受《支那佛教史纲》的影响。
除了上述四个方面以外，汤著与蒋著具体内容的不同则比比皆是，这里也不必一一对举了。
