第二节 选择与完成——化洽中西的新人文主义
如果说汤用彤的思想早在清华时期奠基和初创，那么，这一时期萌发的理学救国的现代保守主义便使他在留美期间选择了白璧德的新人文主义。当然这一选择并非单纯对白璧德个人思想的选择，而是对整个西方文化的选择性吸收。比如批评派的文化人类学，以洛克《人类理解论》为代表的英国经验主义，以斯宾诺沙《伦理学》为代表的大陆理性主义，从苏格拉底到亚里士多德的希腊哲学，以及与东方哲学较为接近的叔本华唯意志论，乃至印度哲学。但是，白氏“同情加选择”的新人文主义毕竟与他那重视个人道德完善、主张新旧并存而向传统折返的理学救国思想更为默契，因此选择了白氏思想作为他正致力建设的文化系统的主干，进而形成他那化洽中西的文化转化理论。这一选择，从形式上看，是吸取西学以与当时国内“唯泰西是效”的单向文化选择对衡，借西人对传统的重视，突出新旧并存的必要性。在内容上就是要映衬文化传统的历史作用，以期对整个世界的文化作系统的反思，借此促进中国文化的创造性转化；在自我道德完善的前提下，又含蓄地表述了“以少数贤哲维持世道”的精英思想。至于汤氏对中国佛教史的研究，则可以说是在与白氏取得文化上的共识后，而由白氏直接塑造起来的。
遗憾的是，汤用彤生前没有留下关于这一阶段思想递进的文字资料，我们也无法获得其在美国哈姆莱大学、哈佛大学学习的具体情况及他撰写的文章和有关他的报道。汤一介先生曾提及要到美国收集包括汤氏硕士论文在内的一些著作，这无疑对研究汤用彤思想是一件幸事，但此尚在悬想之中。因此对汤氏文化观念的选择和形成，只能依靠其学术著作与白氏思想认同的内容，以及刚归国时发表的文章加以分析，提出论证。此节亦有待以后获得更多直接资料时再予补充、修改，谨此说明。
如前所言，白璧德的新人文主义是对近代科学民主潮流的反拨，他既反对视人为物、急功近利的科学主义，又不满于放荡不羁的浪漫主义和不加选择的人道主义，主张“慎思明辨，尊尚传统”的论事标准，重视人的道德修养，坚持少数贤哲治世的精英政治。这些既契合了汤用彤文化救国、向传统折返的思想倾向，更能唤起像汤氏这样出身于仕家的知识分子重塑内圣外王理想人格的传统意识。而白璧德直接对中国文化的称道尤其吸引了这些具有现代保守主义倾向的海外游子。Humanistic Education in China and the West（《中西人文教育谈》）和Literature and the American College（《文学与美国大学教育》）可以说是白氏新人文主义的代表作，也是汤用彤这些海外游子接受白氏思想的登堂入奥之途。
白氏在Literature and the American College一书中设专章What is Humanism？解释他的新人文主义。他首先指出，Humanism“带有若干佳美之意义者，恐将为各种理论家所借利用，各求其鹄，而凭空增添许多绝不相侔之观念”。因此，当时“社会主义之梦想者用之，最新而合于时尚之哲学家亦用之”，诸如锡娄（F。C。S。Shiller）、雷纳（Ernest Renan），乃至抱乌托邦理想者，自述其未来的梦境也为人文主义。白氏断然否定包括卢梭在内的这些人是人文主义者，只认为他们是“特热心于人道主义者（Humanitarian）耳”。自然，单就这一咬文嚼字的形式来说是不足取的，然而，关键在于他对这一词所赋予的新的内涵。他说，二者是有本质区别的，“凡人表同情于全人类，致信于将来之进步，而亟欲尽力于此事者，但可谓人道派，不当称之为人文主义者”。人道主义者重知识，表同情于人类，即希雷尔（Johann Christoph Friderich Schiller）所谓“纳众生于怀抱，接全球以一吻”。人文主义则不同，其爱人必加以选择。换句话说，人文主义对人类之爱不是平等无差别的泛爱，而是有所拣择并加以训练的“亲仁”。诚如白氏之言：“仅有广普之智识与同情犹为未足，苟欲化之以人文则必以训练与选择调和之。”由这些话可以知道，白氏的人文主义突出了四点，即具有人道主义的知识和同情，并在此基础上予以训练和选择。他说：“真正奉行人文主义者，于同情与选择二者必持其平。”就是说，他的人文主义是知识、同情、训练、选择同时并举。然而，事实上白氏人文主义的天秤上，在训练和选择这一边无疑多放上了一个砝码。他说：
近今之人，虽好古如卜铁龙者，犹不免失之偏重同情。反是，古人如希腊人与罗马人，则概舍同情而专重选择。盖留斯力言人文非博爱而乃规训与纪律之义……古代人文主义实带贵族性，区别极严，其同情心甚为狭隘。而其轻蔑一般未尝受教之愚夫愚妇固势所必然矣。常人咸谓漫无甄别之普遍同情，即所谓四海之内皆兄弟之义，实自耶教之兴而始，前此固无之也。推尊仁爱与同情为至高具足之原理，而不必更以规训与纪律为之辅，此种思想行事，惟当近今人道主义盛行之世，始有之耳。
为了说明规训和纪律的重要性，即选择的基础，他把耶教也归于“极重选择”的人文主义行列。他说耶教的同情只限于受同一训练者，对异教徒不仅不相亲爱，反而“深恶痛绝而谋加害”。显而易见，白氏这一大段说明，就在于借古代贵族式的人文主义，说明选择和训练的重要性，而不是普通的人类之爱。因此他思想中的贵族性也就在所难免了。其力主少数贤哲治世的精英文化，无疑也是由此涌出的。
当然，白氏一再强调真正的人文主义“常徘徊于同情与训练、选择两极端之间”，“执两极端之中而得其当”。他还指出：“人类偏颇之失殆属前定，然欲其合于人文，亦惟有战胜此天定之缺憾，以相反之德性相互调剂而期于合度。”他把这一合度之律（Law of measure）视为人生之金科玉律。他的这些话都是针对当时科学、民主潮流有感而发的。他是用同情之心反对知识扩张的功利主义，反之又以训练与选择来反对感情扩张的泛爱思想。他反复强调的合度之律、中和之道，就是要把人们引向道德自我完善的“君子人”（Gentleman），而不是因机械之发达、个性扩张，致使人类“向大战场而行”。换句话说，他认为要实现人文主义，既不能走知识扩张而发达科学的道路，也不能蹈感情扩张而表泛爱的覆辙，而要调剂理性与感情两种相反的德性，以期于合度，在同情与选择之间保持平衡。所以他特别称赏孔子的“中庸之道”和佛教“一切极端悉为貊道”的中道思想。据此，他又详细论述了“一”（Unity）和“多”（Plurality）平衡的中和关系，从理论上和历史实际中说明：人文主义既要从中世纪“神学侵凌”中解放出来，也要与今日之“物质科学的侵凌”作斗争，对神学和科学的同时拒斥充分表现了白氏现代文化保守主义的立场。
当然，白氏所谓同情加选择的持平思想，本质上还是偏重于选择。他反对不无差别的人类之爱，极力推崇孔子的见解之完善，因为“孔子并不指摘同情心为不当，不过应当加以选择限制耳”。他还指出，孟子攻击墨子“爱无差等”之言，“亦可用于今日”，其重视选择的思想尤其溢于言表了。最能反映白氏这一思想的是，他极赞赏孔子“泛爱众而亲仁”的话，这与其“同情加选择”的新人文主义，无论在形式上，还是在内容上都无处不得以吻合。
白氏重视选择的文化观念，从个体看就是强调高尚意志的决定作用和道德的自我完善，从群体看则是贤哲治世或精英治世的贵族文化。他强调人所应当服从的“非超越人上之神圣之意志，而为此人内心中之高尚之部分耳”。故佛教删除宗家所笃信的神灵，而独讲“人之内心中高尚之部分（即道德之意志）”，一切立说“全本于此心”，并以此心制止“放纵之情欲”，唯有如此，才能实现道德的自我完善，才能以人文化世。这就是他认为孔子所具有的“克己”、“知命”的中庸之道。
为了进一步说明这一点，白氏还比较了孔子、亚里士多德、苏格拉底的思想。他说：“亚里士多德与孔子，虽皆以中庸为教，但亚氏‘究心自然科学’，为‘学问知识之泰斗’，孔子则是‘道德意志之完人’。”苏格拉底专务道德的观念虽与东方习性无不同，然而却有过重理智之弊，致使欧西近世“不复遵守东方首重意志之训”，“不以苏格拉底之教，以知识为道德，且更笃信培根之说，视知识为权力”。孔子则不同，他认为，“理智仅附属于意志而供其驱使”。他不仅反躬自省，进行自我道德修养，同时强调以“礼”制止放纵的情欲，而使其人文主义的理想行诸四海。白氏解释说，“礼”“显示意志之一端”，可见，意志和道德，就是白氏个人选择的基础或前提。
强调高尚意志的决定作用和道德的自律作用，目的就是要证成贤哲治世的贵族文化。他认为，人文主义“皆主少数贤哲维持世道，而不依赖群众，取下愚之平均点为标准”，追求孔子所谓的“君子”与亚里士多德所谓的“沉毅”，指出中国传统文化“所以可贵者，以能见得文化非赖群众所可维持，又不能倚卢梭之所谓公意及所谓主体之平均点，而必托命于少数超群之领袖”。其实，这种精英政治从主观上讲是选择的目的；从客观上看，则是其所谓选择的必然结果。据此，他还特别申明，中国“昔日科举制度，虽甚不完备，然其用意固多可取者。盖于千万应试者，欲服官而治国者，必以人文的学问为标准而加以严格的选择”。他这一以平民主义为本，又联合贵族和平民的“选择精神”，由此亦可见一斑了。
正因为如此，白氏对东方文化，尤其是中国文化，包括中国佛学，都有特别的偏爱。他深信当今中国人“于旧日之教育尽可淘汰其浮表之繁文缛节”，“即经籍亦有宜改易之处”；同时“宜吸收西方文化中之科学与机械等，以补中国之所缺”。他另一方面又强调“中国旧学中根本之正义则务宜保存”，其原因是孔子之道“有优于吾西方之人文主义者”，中国文化所持“自制之礼”足与当时“物质之接触而精神仍涣散崩离”的机械主义和“感情扩张”的人道主义相抗衡。因此他要求中国人万万不可“忽略道德，不可盲从今日欧西流行之说”，不可因电话、汽车等新式机械之精美，“冒进步之虚名而忘却固有之文化”。他唯希望“中西学问家联为一体”，“求中和礼让之道”，如此，“中国必将有一新孔教之运动”，“西方专骛速度与权力”，“如疯如醉”的扩张局面才能在“亚洲古昔精神文明”下得以遏止。基于此，白氏不仅推尊孔子、孟子，而且盛赞“并取孔子释迦之说”、与圣亚规那（St。Thomas Aquinas）遥相辉映的朱熹，要求“中国学生亟宜学习巴利文，以求知中国佛教之往史，且可望发明佛教中尚有何精义，可为今日社会之纲维”。他特别说明：“今留美学生中习之（巴利文）者已有二三人。”这显然包括汤用彤在内，由此亦可见，哈佛时期的汤用彤已注重佛教史研究的基础训练了。
通过上述引介，白氏思想可集中概括为：
1.重视传统，并览今古；
2.重视道德，博采东西；
3.重视选择，精英政治；
4.重视东方，推尊儒释。
正是这四个方面的内容吸引了汤氏及其他《学衡》诸子，实际上也影响了其后的新儒家运动。当然，白氏的新人文主义无疑强化了汤氏道德救国、文化救国、向传统折返的心理，并在其选择的过程中，完成了他那化洽中西的新人文主义和因革损益的文化转化观念。
首先，就白氏人文主义发生的动因而言，它直接影响了汤用彤“求真”、“求是”的文化观念。这是由白氏对科学、民主思潮反拨的思想引发的，具体表现为反对崇拜欧美，力主“统计全局，不宜偏置”，把文化的研究视为“真理之讨论”的理想追求。这既是一种超越生存的意识，也是向传统折返的心理写照。
白氏认为，自16世纪以来，西方文化发展的趋势为极端之扩张：知识扩张重功利而崇信机械；感情扩张则注重个性之表现。其结果是“人类以种种机械联为一大团体，同时精神上乃有相离而背驰之趋向”，遂因旧文明之失落而“下坠于机械之野蛮”，甚至把人类卷入空前野蛮的战火之中。所以西方近代文明并非近代社会发展的楷模。当时中国也正处在新旧中西文化的激烈争论之中，维新者面向西方，守旧者固守传统，相互攻讦，喋喋不休。1922年，刚刚游学归来的汤用彤针对这一形势，在《学衡》第十二期（1922年12月）上发表了《评近人之文化研究》，旗帜鲜明地提出“文化之研究乃真理之讨论”的口号。他尖锐地指出，当时的文化研究，犹如“希腊文治之季世，得神经衰弱症（Greek Failure of Nerves）”，其表现“曰浅，曰隘。隘浅则是非颠倒，真理埋没”，当时学人“饥不择食，寒不择衣”，“维新者以西人为祖师，守旧者借外族为护符”，把欧美同作崇拜的偶像，于政客之媚外有过之而无不及，致使“中国固有之精神湮灭”，这一迷信西方物质文明的单向选择，实在是文化的衰象。由此可见，汤氏完成期的文化观念，也不是机械、物质或力的追求，而是向求真求是的超越意识的大幅度倾斜；不是盲目崇拜西方，而是在“统计全局”、“中西并陈”的思想指引下，进一步向传统的折返。
汤氏认为，近人诽薄国学，显然是受西方因知识扩张而重功利思想的影响，不知文化研究的最终目的在于真理之探讨。因此，他着重批判了功利主义的文化观念。他指出，这种功利主义“略有二说”：一“谓中国不重实验，轻视应用，故无科学”；二“谓中国非理论精神太发达”，即玄学精神太发达，故一“趋重神秘”，二“限于人生”。前者“不容理智施其作用”，后者“言事之实而不究事之学。重人事而不考物律。注意道德心性之学而轻视自然界之真质。此亦与科学精神相反”。针对上述功利之说，汤氏以求实的精神进一步指出：“按之事实，适得其反。”
就第一种浅隘之见而言，汤氏认为，科学的兴起与发展，“非应用之要求”，“其动机实在理论之兴趣”，“立言之旨，悉为哲理之讨论”。换句话说，科学的本身，就是对真理的求索，而非以制造汽舟汽车、毒弹毒气为鹄的。据此，汤氏批评梁启超西洋文明丢掉了高的理想之说，“实混工程机械与理想科学为一”，也是一种时学之弊。接着他又指出：“华人立身讲学，原专主人生，趋重实际”，因此“处中国而倡实验以求精神及夙尚理想之发展”，这种“提倡实验精神，以为救国良药”，实在是“以血洗血，其污益甚”。由此表明，汤氏不仅不认为文化的优劣不在于机械或物质的发展与否，而且强调中国传统本来就趋重实际，若再以实验和应用作为全面发展并进及先进文明之途，无疑是缘木求鱼了。
审视第二种浅隘之见，汤氏认为梁漱溟之说可以与梁启超的观点互为表里。梁漱溟突出非理论的玄学精神在中国太盛而与科学精神相悖，言外之意，亦有“痛邦人夙尚空谈，不求实际”之责难。汤氏举例驳斥说，梁氏谓之玄学精神，一是“乞助神权为迷信之作用，二则推测因果为理解之搜探”。一方面由于宗教性的发展，崇拜天然物，占星遂流为天文，丹铅也演进为化学，因此不能说是不考物律。另一方面，理性发达，迷信遂弱，推测因果，也非轻置自然界之真质。这里不仅指明传统文化既具有趋重实际的生存意识，更多的还是表现了求真的超越精神。
通过对第一种浅隘之见的分析，汤氏强调传统文化非如某些人所言缺乏科学精神，而是本诸人生，强调实践。但这是一种真善美的追求，而非单纯物力之扩张，恰恰体现了求真的科学目的，从侧面印证中国文化符合科学求真的宗旨。由第二种浅隘之见，汤氏深探精求，正面肯定传统文化既把握事物发展的规律，又追求自然真质的理性精神。这里既充盈着汤氏求真求是的文化观念，同样也表现了他向传统折返的思想倾向。
虽然文化研究乃真理之探讨，科学的目的也不外于自然、人生真质之搜求，但不同的文化毕竟还有各自的特质，即汤氏所说：“世界宗教哲学各有真理，各有特质，不能强为撮合。”然而近代文化研究，因浅因隘，对“中外文化之材料未广搜精求”，“故求同则牵强附会之事多，明异则入主出奴之风盛”，于是取西学比附中学，不伦不类；或者中西门户森严，入则附之，出则污之，这些都背离了求真求是的目的。汤用彤对近代中西文化问题首先是从文化的终极关怀上阐明他自己的看法的。他举例说：
叔本华一浪漫派哲学家也，而时人佥以为受印度文化之影响，其实氏之人才非如佛之罗汉，氏言意志不同佛说私欲，其谈幻境则失吠檀多真义，苦行则非佛陀之真谛。印度人厌世，源于无常之恐惧，叔本华乃意志之无厌。庄周言变迁，初非生物进化论，实言人生之无定，人智之狭小，正处正味，讥物论之不齐，其著眼处决不在诠释生物生长之程序。
汤用彤借上述例证说明文化的差异，指明每一种文化，即使同一学理，也“因立说轻重主旨不侔，而其意义即迥异”，进而说明中西文化优劣比较，即当时的中西文化之争，诸如“新学家以国学事事可攻，须扫除一切，抹杀一切；旧学家则以为欧美文运将终，科学破产，实为可怜。皆本诸成见，非能精考事实，平情立言也”。曲折地表现了他那文无古今、中西并举的整合思想。
当然，汤氏发表于1922年底的这篇文章，虽然提出“文化研究乃真理之讨论”的口号，但它毕竟还只是评述当时的文化研究得失的短文，因而文中对这一论点的阐释难免语焉不详，但他对文化研究所作的肯定性结论是不容置疑的。他在同一时期发表的为数不多的著述和译文中都申明了这一求真求是的精神。这一精神也始终凝聚在汤氏以后的学术生涯之中。总之，在汤氏看来，集中反映了人类文明的文化，无论是希腊哲学还是印度宗教，无论是本质论还是知识论，或者“以求知而谈哲理”，或者“因解决人生而先探真理”，它们都是教人“节信真理为吾友，而又信真理之知识非不可达到”为文化的本质，从根本上为文化作出了一个确定的界说。
第二，汤用彤确认，文化代表一种特殊精神。在他看来，文化不是狭隘的机械器物而是蕴含在物质文明中，或超越物质文明之上的精神文明。前述指明汤氏文化观念中突出的是对“真”和“是”的追求，无论是自然界的真质，还是社会、人生的真谛。而在这里，汤氏则强调文化集中体现了拥有它的群体的特殊精神。正是这一特殊精神，赋予或者说是使一个民族、国家或某个地域的人群迸发出与其他人群不同的气质风貌，维系了他们的完整性与统一性。汤氏在归国初期发表的译文及《印度哲学之起源》中着重阐述了这一观点。
1923年第二十四期《学衡》杂志发表了汤氏翻译英人W。R。Inge所著The legcy of Greece一书第二篇曰《希腊之宗教》的长文。文中明确指出：“吾人所论之希腊非一种族，乃一文化，一语言，一文学，并且为一种人生观。”换句话说就是，作为一种文化，希腊是寄流风余泽于这一特殊语言文学，并表现为一种生命哲学的“人民精神”。这一“人民精神”在希腊自由之日，属于“希腊都邑之国民”，而亚历山大以后，则指接受希腊文化者。它包括犹太、阿拉伯、考卜提（Copt）、叙利亚以及英国乃至罗马化的西班牙人。实际上也就是说，希腊文化乃西方文明的源头，是他们那个世界的“一种人文之永久规范”。他还引用布拉克（Blake）的诗句：
煦日之光，普照下土，凡具慧根，悉能享受。
进一步说明希腊文化的精神涵盖性。据此，他还把西方的宗教、哲学、科学、文学、教育、政治这些具有特殊精神的观念形态，皆视作希腊文化之根而产生的精神之树。
如果说这一翻译文章还只是借洋人之口，吟出他自己的心底之音，那么，1924年6月发表在《学衡》第三十期的《印度哲学之起源》一文，便是他用自己那如椽巨笔铺锦列绣，直抒其胸臆了。文中，他处处把精神作为文化的核心，对印度文化进行了详细的论述。如确信“希腊”是一种文化一样，他强调，代表一种特殊精神的“印度”一语，“非指政治之一统”，“非指纯一民族或统一国家”，而是“代表了一种文化”。这种文化“因神之德衰而有宇宙之论”；“因婆罗门之德重形式、失精神，而有苦行绝世之反动”；“因灵魂之研究，而有神我人生诸说”；“因业报轮回出，而可有真我无我之辨”。一句话，代表一种特殊精神的印度文化，因精神式微而转向，并围绕求“真”求“是”的理想而重建，进而形成兼具希腊和犹太民族富理想、重出世或救世的印度精神。
显而易见，汤用彤不认为物质形式是文化的全部内容，更不是文化的主要内容。文化是存在于宗教、哲学、政治、教育、文学、科学等上层建筑，并寓于美术、音乐、建筑以及其他物质形式中的观念。它的发生以求真为动因，并借这一精神作为实现超越的动力。即如白璧德借英人缪莱（John Middleton Murry）之口所言：“此次大战，非人类可惊之奇变，实为英国工业革命以来人类之物质欲望愈益繁复，窃夺文化之名积累而成之结果。”因此，“今日之文化舍繁复之物质发明外别无他物”。可见，文化优劣的争论，自然不能局限在“物”和“力”的狭隘范围之内。如此便为他那文无古今、中西并举的思想创立了理论前提。
当然，这种理论前提自然有其哲学基础。汤氏在这一时期发表的《叔本华之天才主义》和盘托出了他的哲学思想。他在谈到叔氏学说时“谓一切现象（Phenomena）无论是心理的或物理的，皆属于思想，心物不可偏废，二者相合即为现象。一方面谓世界本质为意志，非理性所可管束”。这里从本质高度强调世界的实质是不受时空限制和因果律支配的精神力量，因此，以求真为目的并体现人类文明成果的文化代表的是特殊精神这一结论也就顺理成章了。尽管汤氏认为叔本华意志苦恼之说“亦有大缺点”，但其思想显然还是接受叔氏世界本质之说的。由此亦可见，汤用彤文化观念的建设，不仅受白璧德新人文主义的影响，而且也是在西方古今人文主义的影响下铢积寸累、博采旁收而起的。
第三，把文化视作特殊精神的主要表现是当时中西文化之争中向传统折返的主要特征，因此也就具有更深刻的历史意义。汤用彤在此基础上进一步说明代表特殊精神的文化还具有表现其地域特征并维系其稳定结构的延续性及不同文化的相互渗透性。这就表现了他与当时国学家不尽相同的思维方式和西方文化铸就的深刻印记。这便是汤氏完成期文化观念的第三个特征。
汤氏在论述印度哲学时着意强调“印度最古典籍首推《黎俱吠陀》。《吠陀》所载多为雅利安民族颂神歌曲”，而雅利安人则来自北方奥匈捷克国境，因此，代表一种“特殊精神”的“印度”“固非指纯一民族或统一国家”。他还借英人之口说“借罗马人之力以流布”的希腊文化，因其构成“成分不一”而非“种族主义”（Racialism）。其北方为小而善战的斯巴达之民，雅典则隶属于地中海民族，再加上最初殖民者对希腊文化的影响，所以说“希腊学非一特殊民族之心理”，自然“亦非一特殊时代之心理”。在此，他首先强调了多元文化接触所形成的地域特征，以及不同的地域文化又有其自身的源头。其流风余泽，则赖所处这一地域的民族或一个国家的思想、文学、美术、音乐、建筑乃至社会习俗而得以长保。不仅如此，汤氏还从另一面说明，文化的地域性亦非凝固不变，它们在同外来文化的广泛接触中，势必造成相异文化间的相互渗透与调和，即所谓“自多元趋于一元”。上述文化的地域性、渗透性，正是汤氏重视传统、推尊儒释，且力主博采东西、中外互补文化实践的理论基础。
当然，在历史长河中荡涤的文化也有其时代的特征，但它并不完全受时代的局限。它既有对旧时田园诗般生活的追忆，也有摆脱历史偶然的超前觉悟。汤用彤视文化“非一特殊时代之心理”实际上就是突出了文化在历史纵轴上的普遍认同性。《亚里士多德哲学大纲》的译文，更多表述了文化跨越今古的历史观念。他说：
凡哲学家无古无今，其学说均资前人思想而有生发……盖哲学究恒有进步，虽其问题常相同，而实义则绝非全似。且每一问题经一次之解决，此方面变为稍易，他方面变为更难。亚里斯多德之解决柏拉图之困难，亦犹柏拉图之补足苏格拉底缺点，亦犹苏格拉底之对待前人之学说。陈述不同，而其情形固相类也。
接着他指出，在苏格拉底以前诸哲学家“解决世界秘密恒于物质方面求之”，如Thales视水为原质；Anaxmenes则以世界为空气之现象；而Pythagoras进而归所有现象于数，故有物理哲学家之称。“洎乎苏格拉底及诡辩家（Sophists）则更自外境之搜讨，流为内性之研究。”至柏拉图因补前人之缺，则以概念（idea）为实在（Real）。亚里士多德因柏拉图以思想世界与感觉世界截然为二之失，一反柏拉图用遍及解说个物，而“依个物以说遍及”并独创了论理学。这里讲的虽然只是哲学，但足以反映汤氏对于文化发展的总体认识：一、每个时代的学说均基于前人思想而有所生发；二、不同时代的文化都是对前代文化的补缺和发展。第一点说明文化具有维系其稳定结构的延续性，第二点则突出了文化又有在稳定性的基础上不断转化的可发展性。前者陈述“因”，后者突出“革”，这又与白璧德在Democracy and leadership一书的第五章中关于文化弥补缺陷之说极为相合，充分表现了这时汤用彤在白氏影响下已经形成稳定不易的“并览今古”、“因革损益”的文化观念。因此，他在谈到印度哲学起源时，尤其注重“选择损益”之说。
显然，汤用彤在强调文化是特殊精神集中体现的同时，着力从历史的纵轴和民族、国家、地域乃至整个世界的横向比较中，客观地呈示文化传统的延续性、历史的发展性和人类的普遍认同性。正是基于对文化这样的一种认识而构建了他那中西互补、并览今古、因革损益的文化转化观念，从而使他的整个学术研究在纠缠不清的西学、中学争论之中翘然独秀，也使近代文化研究开拓了一个新的视野。由此，我们也已经可以窥见汤氏在治学方法上所持的“纵的叙述”和“横的叙述”相结合的科学比较法，以及关于中国传统文化统一性、国际性、系统性、自主性论述的思想基础。
第四，在具体学术领域中，汤氏显然受到白璧德对佛教批评精神的肯定和对佛学有关知识，包括梵文、巴利文研究热情的启发，便由理学而向佛学挪位了。
白氏虽然以教授法国文学而供职于哈佛大学，但他与莫尔共同发起和领导的新人文主义运动，鲜明地表现了对“伟大的旧文明”的眷恋，尤其对东方立国之基——道德的推崇，使他不仅热衷于儒学、理学的研究，而且对包括印度佛学在内的佛教文化同样具有推陈出新的热忱。他尝就欧亚文化优劣异同进行比较说：“今之稍具常识者，决不谓东亚之道德远出西方之上。然西方文化之大病，厥为理智与信仰之交争，东亚则未尝见此病也。释迦我佛与孔子既能谦卑又能自立而具批评之精神，兼斯二者实可为今人所取法。”他还针对西人把佛与柏格森以“变化的哲学家”相提并论的谬误，尖锐批评柏格森“虽言变化”，却“主张任情纵欲”，“实为帝国主义之发端”；赞扬佛学“力求逃出变幻无常之罗网”，既以“宁静、智慧、涅槃为修养之鹄的”，又奉行“拒恶行善，正心即佛”治心治世之道，言词中洋溢着他对佛家人文主义的倾慕。
正是由于这种确定不移的信念，或者说是这一思想初具的朦胧意识，他在“少时以欲研究佛教而苦攻巴利文与梵文时，吾每觉本来之佛教，比之中国通行的大乘佛教，实较合于近日批评之精神”。更因为这种认识，他要求“中国学生亟宜学习巴利文，求知中国佛教之往史，且可望发明佛教中尚有何精义，可为今日社会之纲维”，并指出今留美学生中已有二三人“习之者”，这显然包括了当时留学大洋彼岸的青年汤用彤。《印度哲学之起源》一文就是汤用彤在白氏“求知中国佛教之往史”的思想直接影响下写成的，并为其以后的学术生涯奠定了一块理论基石。
《起源》一文，既表现了汤用彤求真、求是、重视精神层面的文化观念，同时也开始了他对佛教往史细大不捐、追根溯源的学术实践。他首先指出：“世界各宗教，类皆自多元趋于一元”，“诸神之信仰既衰，而遂有一元宗教之趋向”。根本不同的是，印度宗教“盖由哲理讨论之既兴，玄想宇宙之起源。于是异计繁兴，时（时间）方（空间）诸观念、世主、大人、Purusha诸神，《吠陀》诗人迭指为世界之原，盖皆抽象观念……实为哲理之初步，而非旧日之宗教信仰也”。在这里不只肯定了由多神向一神转型的宗教特征，而且突出了由信仰向玄想升华的哲学性质。故其谓《奥义书》等系宇宙起源玄想的“思想之新潮”，虽无宇宙构成的学说，却“已可测思想之所向”。汤氏佛教史研究始终贯穿“佛教既非纯粹哲学，也非普通宗教”，即“非宗教、非哲学”的宗教哲学思想，他就是循上述思路通向世界文化殿堂的。
为了探求中国佛学的源头，汤用彤条分缕析了印度哲学起因的四个方面：探求宇宙大本的哲学思维，真我、无我之辨，无我轮回之说，出世与人生的辩证统一。这些均表现了汤氏佛学研究与宗教徒迥异，也与其他学者、居士不尽相同的思想特色。
汤用彤在探索神德衰而玄想出这一起因中，确信印度人所言所行“全以灭苦为初因，解脱为究竟”，说明印度哲学重人生的基本特征。同时他还指出因吠陀教的颓落，“神人救苦之信薄，遂智慧觉迷之事重”，“因解决人生而探求真理”。宇宙起源之说既兴，遂有大梵一元的本体论产生。继而吠檀多以梵为真知、世间为假立，形成外法幻有的观念。僧佉派则视梵为自性、世间为现象，此为转变之说。更有胜论顺世，立四大极微，成积聚之说。终乃大乘“我法皆空，蕴界悉假”更精于体用之说。这一理性发展的趋势表现了对世俗社会认识的不断升华。
对宇宙的玄想不是印度哲学唯一的特点，因此，受灵魂人我学说影响的印度宗教，不仅表现为“明人之学说”，同时也表现为“俗人之迷信”。然而，迷信之权皆落僧侣掌中，而且变成了“用以谋生之具”。他们蔑视廉耻，索受金钱酬赠“亦为常人所痛恨”。加之天人崇拜、仰望皆衰、厌世苦行之说反动而起，既有六师绝世而轻蔑道德的人生哲学，又有释迦厌世而救世、度脱众生的入世精神，与此相应的便是无我轮回的生命哲学。
据上所述，汤氏认为印度民族兼具希腊人的哲理和犹太人的出世（即参与精神或称作入世），这就是其以后佛教史研究中，始终贯穿的重本体而不离人生的反本之说。另外他还提到“印度哲理之能大昌至二千年者，言论自由之功固不可没也”。此话虽然一带而过，但被其视为促进印度哲学进化的两个历史原因之一，足见其对文化发展的社会因素也不是不予重视，当然也就可以透见其思想中蕴含的历史唯物主义。
遗憾的是，汤用彤生前没有留下关于这一阶段思想递进的文字资料，我们也无法获得其在美国哈姆莱大学、哈佛大学学习的具体情况及他撰写的文章和有关他的报道。汤一介先生曾提及要到美国收集包括汤氏硕士论文在内的一些著作，这无疑对研究汤用彤思想是一件幸事，但此尚在悬想之中。因此对汤氏文化观念的选择和形成，只能依靠其学术著作与白氏思想认同的内容，以及刚归国时发表的文章加以分析，提出论证。此节亦有待以后获得更多直接资料时再予补充、修改，谨此说明。
如前所言，白璧德的新人文主义是对近代科学民主潮流的反拨，他既反对视人为物、急功近利的科学主义，又不满于放荡不羁的浪漫主义和不加选择的人道主义，主张“慎思明辨，尊尚传统”的论事标准，重视人的道德修养，坚持少数贤哲治世的精英政治。这些既契合了汤用彤文化救国、向传统折返的思想倾向，更能唤起像汤氏这样出身于仕家的知识分子重塑内圣外王理想人格的传统意识。而白璧德直接对中国文化的称道尤其吸引了这些具有现代保守主义倾向的海外游子。Humanistic Education in China and the West（《中西人文教育谈》）和Literature and the American College（《文学与美国大学教育》）可以说是白氏新人文主义的代表作，也是汤用彤这些海外游子接受白氏思想的登堂入奥之途。
白氏在Literature and the American College一书中设专章What is Humanism？解释他的新人文主义。他首先指出，Humanism“带有若干佳美之意义者，恐将为各种理论家所借利用，各求其鹄，而凭空增添许多绝不相侔之观念”。因此，当时“社会主义之梦想者用之，最新而合于时尚之哲学家亦用之”，诸如锡娄（F。C。S。Shiller）、雷纳（Ernest Renan），乃至抱乌托邦理想者，自述其未来的梦境也为人文主义。白氏断然否定包括卢梭在内的这些人是人文主义者，只认为他们是“特热心于人道主义者（Humanitarian）耳”。自然，单就这一咬文嚼字的形式来说是不足取的，然而，关键在于他对这一词所赋予的新的内涵。他说，二者是有本质区别的，“凡人表同情于全人类，致信于将来之进步，而亟欲尽力于此事者，但可谓人道派，不当称之为人文主义者”。人道主义者重知识，表同情于人类，即希雷尔（Johann Christoph Friderich Schiller）所谓“纳众生于怀抱，接全球以一吻”。人文主义则不同，其爱人必加以选择。换句话说，人文主义对人类之爱不是平等无差别的泛爱，而是有所拣择并加以训练的“亲仁”。诚如白氏之言：“仅有广普之智识与同情犹为未足，苟欲化之以人文则必以训练与选择调和之。”由这些话可以知道，白氏的人文主义突出了四点，即具有人道主义的知识和同情，并在此基础上予以训练和选择。他说：“真正奉行人文主义者，于同情与选择二者必持其平。”就是说，他的人文主义是知识、同情、训练、选择同时并举。然而，事实上白氏人文主义的天秤上，在训练和选择这一边无疑多放上了一个砝码。他说：
近今之人，虽好古如卜铁龙者，犹不免失之偏重同情。反是，古人如希腊人与罗马人，则概舍同情而专重选择。盖留斯力言人文非博爱而乃规训与纪律之义……古代人文主义实带贵族性，区别极严，其同情心甚为狭隘。而其轻蔑一般未尝受教之愚夫愚妇固势所必然矣。常人咸谓漫无甄别之普遍同情，即所谓四海之内皆兄弟之义，实自耶教之兴而始，前此固无之也。推尊仁爱与同情为至高具足之原理，而不必更以规训与纪律为之辅，此种思想行事，惟当近今人道主义盛行之世，始有之耳。
为了说明规训和纪律的重要性，即选择的基础，他把耶教也归于“极重选择”的人文主义行列。他说耶教的同情只限于受同一训练者，对异教徒不仅不相亲爱，反而“深恶痛绝而谋加害”。显而易见，白氏这一大段说明，就在于借古代贵族式的人文主义，说明选择和训练的重要性，而不是普通的人类之爱。因此他思想中的贵族性也就在所难免了。其力主少数贤哲治世的精英文化，无疑也是由此涌出的。
当然，白氏一再强调真正的人文主义“常徘徊于同情与训练、选择两极端之间”，“执两极端之中而得其当”。他还指出：“人类偏颇之失殆属前定，然欲其合于人文，亦惟有战胜此天定之缺憾，以相反之德性相互调剂而期于合度。”他把这一合度之律（Law of measure）视为人生之金科玉律。他的这些话都是针对当时科学、民主潮流有感而发的。他是用同情之心反对知识扩张的功利主义，反之又以训练与选择来反对感情扩张的泛爱思想。他反复强调的合度之律、中和之道，就是要把人们引向道德自我完善的“君子人”（Gentleman），而不是因机械之发达、个性扩张，致使人类“向大战场而行”。换句话说，他认为要实现人文主义，既不能走知识扩张而发达科学的道路，也不能蹈感情扩张而表泛爱的覆辙，而要调剂理性与感情两种相反的德性，以期于合度，在同情与选择之间保持平衡。所以他特别称赏孔子的“中庸之道”和佛教“一切极端悉为貊道”的中道思想。据此，他又详细论述了“一”（Unity）和“多”（Plurality）平衡的中和关系，从理论上和历史实际中说明：人文主义既要从中世纪“神学侵凌”中解放出来，也要与今日之“物质科学的侵凌”作斗争，对神学和科学的同时拒斥充分表现了白氏现代文化保守主义的立场。
当然，白氏所谓同情加选择的持平思想，本质上还是偏重于选择。他反对不无差别的人类之爱，极力推崇孔子的见解之完善，因为“孔子并不指摘同情心为不当，不过应当加以选择限制耳”。他还指出，孟子攻击墨子“爱无差等”之言，“亦可用于今日”，其重视选择的思想尤其溢于言表了。最能反映白氏这一思想的是，他极赞赏孔子“泛爱众而亲仁”的话，这与其“同情加选择”的新人文主义，无论在形式上，还是在内容上都无处不得以吻合。
白氏重视选择的文化观念，从个体看就是强调高尚意志的决定作用和道德的自我完善，从群体看则是贤哲治世或精英治世的贵族文化。他强调人所应当服从的“非超越人上之神圣之意志，而为此人内心中之高尚之部分耳”。故佛教删除宗家所笃信的神灵，而独讲“人之内心中高尚之部分（即道德之意志）”，一切立说“全本于此心”，并以此心制止“放纵之情欲”，唯有如此，才能实现道德的自我完善，才能以人文化世。这就是他认为孔子所具有的“克己”、“知命”的中庸之道。
为了进一步说明这一点，白氏还比较了孔子、亚里士多德、苏格拉底的思想。他说：“亚里士多德与孔子，虽皆以中庸为教，但亚氏‘究心自然科学’，为‘学问知识之泰斗’，孔子则是‘道德意志之完人’。”苏格拉底专务道德的观念虽与东方习性无不同，然而却有过重理智之弊，致使欧西近世“不复遵守东方首重意志之训”，“不以苏格拉底之教，以知识为道德，且更笃信培根之说，视知识为权力”。孔子则不同，他认为，“理智仅附属于意志而供其驱使”。他不仅反躬自省，进行自我道德修养，同时强调以“礼”制止放纵的情欲，而使其人文主义的理想行诸四海。白氏解释说，“礼”“显示意志之一端”，可见，意志和道德，就是白氏个人选择的基础或前提。
强调高尚意志的决定作用和道德的自律作用，目的就是要证成贤哲治世的贵族文化。他认为，人文主义“皆主少数贤哲维持世道，而不依赖群众，取下愚之平均点为标准”，追求孔子所谓的“君子”与亚里士多德所谓的“沉毅”，指出中国传统文化“所以可贵者，以能见得文化非赖群众所可维持，又不能倚卢梭之所谓公意及所谓主体之平均点，而必托命于少数超群之领袖”。其实，这种精英政治从主观上讲是选择的目的；从客观上看，则是其所谓选择的必然结果。据此，他还特别申明，中国“昔日科举制度，虽甚不完备，然其用意固多可取者。盖于千万应试者，欲服官而治国者，必以人文的学问为标准而加以严格的选择”。他这一以平民主义为本，又联合贵族和平民的“选择精神”，由此亦可见一斑了。
正因为如此，白氏对东方文化，尤其是中国文化，包括中国佛学，都有特别的偏爱。他深信当今中国人“于旧日之教育尽可淘汰其浮表之繁文缛节”，“即经籍亦有宜改易之处”；同时“宜吸收西方文化中之科学与机械等，以补中国之所缺”。他另一方面又强调“中国旧学中根本之正义则务宜保存”，其原因是孔子之道“有优于吾西方之人文主义者”，中国文化所持“自制之礼”足与当时“物质之接触而精神仍涣散崩离”的机械主义和“感情扩张”的人道主义相抗衡。因此他要求中国人万万不可“忽略道德，不可盲从今日欧西流行之说”，不可因电话、汽车等新式机械之精美，“冒进步之虚名而忘却固有之文化”。他唯希望“中西学问家联为一体”，“求中和礼让之道”，如此，“中国必将有一新孔教之运动”，“西方专骛速度与权力”，“如疯如醉”的扩张局面才能在“亚洲古昔精神文明”下得以遏止。基于此，白氏不仅推尊孔子、孟子，而且盛赞“并取孔子释迦之说”、与圣亚规那（St。Thomas Aquinas）遥相辉映的朱熹，要求“中国学生亟宜学习巴利文，以求知中国佛教之往史，且可望发明佛教中尚有何精义，可为今日社会之纲维”。他特别说明：“今留美学生中习之（巴利文）者已有二三人。”这显然包括汤用彤在内，由此亦可见，哈佛时期的汤用彤已注重佛教史研究的基础训练了。
通过上述引介，白氏思想可集中概括为：
1.重视传统，并览今古；
2.重视道德，博采东西；
3.重视选择，精英政治；
4.重视东方，推尊儒释。
正是这四个方面的内容吸引了汤氏及其他《学衡》诸子，实际上也影响了其后的新儒家运动。当然，白氏的新人文主义无疑强化了汤氏道德救国、文化救国、向传统折返的心理，并在其选择的过程中，完成了他那化洽中西的新人文主义和因革损益的文化转化观念。
首先，就白氏人文主义发生的动因而言，它直接影响了汤用彤“求真”、“求是”的文化观念。这是由白氏对科学、民主思潮反拨的思想引发的，具体表现为反对崇拜欧美，力主“统计全局，不宜偏置”，把文化的研究视为“真理之讨论”的理想追求。这既是一种超越生存的意识，也是向传统折返的心理写照。
白氏认为，自16世纪以来，西方文化发展的趋势为极端之扩张：知识扩张重功利而崇信机械；感情扩张则注重个性之表现。其结果是“人类以种种机械联为一大团体，同时精神上乃有相离而背驰之趋向”，遂因旧文明之失落而“下坠于机械之野蛮”，甚至把人类卷入空前野蛮的战火之中。所以西方近代文明并非近代社会发展的楷模。当时中国也正处在新旧中西文化的激烈争论之中，维新者面向西方，守旧者固守传统，相互攻讦，喋喋不休。1922年，刚刚游学归来的汤用彤针对这一形势，在《学衡》第十二期（1922年12月）上发表了《评近人之文化研究》，旗帜鲜明地提出“文化之研究乃真理之讨论”的口号。他尖锐地指出，当时的文化研究，犹如“希腊文治之季世，得神经衰弱症（Greek Failure of Nerves）”，其表现“曰浅，曰隘。隘浅则是非颠倒，真理埋没”，当时学人“饥不择食，寒不择衣”，“维新者以西人为祖师，守旧者借外族为护符”，把欧美同作崇拜的偶像，于政客之媚外有过之而无不及，致使“中国固有之精神湮灭”，这一迷信西方物质文明的单向选择，实在是文化的衰象。由此可见，汤氏完成期的文化观念，也不是机械、物质或力的追求，而是向求真求是的超越意识的大幅度倾斜；不是盲目崇拜西方，而是在“统计全局”、“中西并陈”的思想指引下，进一步向传统的折返。
汤氏认为，近人诽薄国学，显然是受西方因知识扩张而重功利思想的影响，不知文化研究的最终目的在于真理之探讨。因此，他着重批判了功利主义的文化观念。他指出，这种功利主义“略有二说”：一“谓中国不重实验，轻视应用，故无科学”；二“谓中国非理论精神太发达”，即玄学精神太发达，故一“趋重神秘”，二“限于人生”。前者“不容理智施其作用”，后者“言事之实而不究事之学。重人事而不考物律。注意道德心性之学而轻视自然界之真质。此亦与科学精神相反”。针对上述功利之说，汤氏以求实的精神进一步指出：“按之事实，适得其反。”
就第一种浅隘之见而言，汤氏认为，科学的兴起与发展，“非应用之要求”，“其动机实在理论之兴趣”，“立言之旨，悉为哲理之讨论”。换句话说，科学的本身，就是对真理的求索，而非以制造汽舟汽车、毒弹毒气为鹄的。据此，汤氏批评梁启超西洋文明丢掉了高的理想之说，“实混工程机械与理想科学为一”，也是一种时学之弊。接着他又指出：“华人立身讲学，原专主人生，趋重实际”，因此“处中国而倡实验以求精神及夙尚理想之发展”，这种“提倡实验精神，以为救国良药”，实在是“以血洗血，其污益甚”。由此表明，汤氏不仅不认为文化的优劣不在于机械或物质的发展与否，而且强调中国传统本来就趋重实际，若再以实验和应用作为全面发展并进及先进文明之途，无疑是缘木求鱼了。
审视第二种浅隘之见，汤氏认为梁漱溟之说可以与梁启超的观点互为表里。梁漱溟突出非理论的玄学精神在中国太盛而与科学精神相悖，言外之意，亦有“痛邦人夙尚空谈，不求实际”之责难。汤氏举例驳斥说，梁氏谓之玄学精神，一是“乞助神权为迷信之作用，二则推测因果为理解之搜探”。一方面由于宗教性的发展，崇拜天然物，占星遂流为天文，丹铅也演进为化学，因此不能说是不考物律。另一方面，理性发达，迷信遂弱，推测因果，也非轻置自然界之真质。这里不仅指明传统文化既具有趋重实际的生存意识，更多的还是表现了求真的超越精神。
通过对第一种浅隘之见的分析，汤氏强调传统文化非如某些人所言缺乏科学精神，而是本诸人生，强调实践。但这是一种真善美的追求，而非单纯物力之扩张，恰恰体现了求真的科学目的，从侧面印证中国文化符合科学求真的宗旨。由第二种浅隘之见，汤氏深探精求，正面肯定传统文化既把握事物发展的规律，又追求自然真质的理性精神。这里既充盈着汤氏求真求是的文化观念，同样也表现了他向传统折返的思想倾向。
虽然文化研究乃真理之探讨，科学的目的也不外于自然、人生真质之搜求，但不同的文化毕竟还有各自的特质，即汤氏所说：“世界宗教哲学各有真理，各有特质，不能强为撮合。”然而近代文化研究，因浅因隘，对“中外文化之材料未广搜精求”，“故求同则牵强附会之事多，明异则入主出奴之风盛”，于是取西学比附中学，不伦不类；或者中西门户森严，入则附之，出则污之，这些都背离了求真求是的目的。汤用彤对近代中西文化问题首先是从文化的终极关怀上阐明他自己的看法的。他举例说：
叔本华一浪漫派哲学家也，而时人佥以为受印度文化之影响，其实氏之人才非如佛之罗汉，氏言意志不同佛说私欲，其谈幻境则失吠檀多真义，苦行则非佛陀之真谛。印度人厌世，源于无常之恐惧，叔本华乃意志之无厌。庄周言变迁，初非生物进化论，实言人生之无定，人智之狭小，正处正味，讥物论之不齐，其著眼处决不在诠释生物生长之程序。
汤用彤借上述例证说明文化的差异，指明每一种文化，即使同一学理，也“因立说轻重主旨不侔，而其意义即迥异”，进而说明中西文化优劣比较，即当时的中西文化之争，诸如“新学家以国学事事可攻，须扫除一切，抹杀一切；旧学家则以为欧美文运将终，科学破产，实为可怜。皆本诸成见，非能精考事实，平情立言也”。曲折地表现了他那文无古今、中西并举的整合思想。
当然，汤氏发表于1922年底的这篇文章，虽然提出“文化研究乃真理之讨论”的口号，但它毕竟还只是评述当时的文化研究得失的短文，因而文中对这一论点的阐释难免语焉不详，但他对文化研究所作的肯定性结论是不容置疑的。他在同一时期发表的为数不多的著述和译文中都申明了这一求真求是的精神。这一精神也始终凝聚在汤氏以后的学术生涯之中。总之，在汤氏看来，集中反映了人类文明的文化，无论是希腊哲学还是印度宗教，无论是本质论还是知识论，或者“以求知而谈哲理”，或者“因解决人生而先探真理”，它们都是教人“节信真理为吾友，而又信真理之知识非不可达到”为文化的本质，从根本上为文化作出了一个确定的界说。
第二，汤用彤确认，文化代表一种特殊精神。在他看来，文化不是狭隘的机械器物而是蕴含在物质文明中，或超越物质文明之上的精神文明。前述指明汤氏文化观念中突出的是对“真”和“是”的追求，无论是自然界的真质，还是社会、人生的真谛。而在这里，汤氏则强调文化集中体现了拥有它的群体的特殊精神。正是这一特殊精神，赋予或者说是使一个民族、国家或某个地域的人群迸发出与其他人群不同的气质风貌，维系了他们的完整性与统一性。汤氏在归国初期发表的译文及《印度哲学之起源》中着重阐述了这一观点。
1923年第二十四期《学衡》杂志发表了汤氏翻译英人W。R。Inge所著The legcy of Greece一书第二篇曰《希腊之宗教》的长文。文中明确指出：“吾人所论之希腊非一种族，乃一文化，一语言，一文学，并且为一种人生观。”换句话说就是，作为一种文化，希腊是寄流风余泽于这一特殊语言文学，并表现为一种生命哲学的“人民精神”。这一“人民精神”在希腊自由之日，属于“希腊都邑之国民”，而亚历山大以后，则指接受希腊文化者。它包括犹太、阿拉伯、考卜提（Copt）、叙利亚以及英国乃至罗马化的西班牙人。实际上也就是说，希腊文化乃西方文明的源头，是他们那个世界的“一种人文之永久规范”。他还引用布拉克（Blake）的诗句：
煦日之光，普照下土，凡具慧根，悉能享受。
进一步说明希腊文化的精神涵盖性。据此，他还把西方的宗教、哲学、科学、文学、教育、政治这些具有特殊精神的观念形态，皆视作希腊文化之根而产生的精神之树。
如果说这一翻译文章还只是借洋人之口，吟出他自己的心底之音，那么，1924年6月发表在《学衡》第三十期的《印度哲学之起源》一文，便是他用自己那如椽巨笔铺锦列绣，直抒其胸臆了。文中，他处处把精神作为文化的核心，对印度文化进行了详细的论述。如确信“希腊”是一种文化一样，他强调，代表一种特殊精神的“印度”一语，“非指政治之一统”，“非指纯一民族或统一国家”，而是“代表了一种文化”。这种文化“因神之德衰而有宇宙之论”；“因婆罗门之德重形式、失精神，而有苦行绝世之反动”；“因灵魂之研究，而有神我人生诸说”；“因业报轮回出，而可有真我无我之辨”。一句话，代表一种特殊精神的印度文化，因精神式微而转向，并围绕求“真”求“是”的理想而重建，进而形成兼具希腊和犹太民族富理想、重出世或救世的印度精神。
显而易见，汤用彤不认为物质形式是文化的全部内容，更不是文化的主要内容。文化是存在于宗教、哲学、政治、教育、文学、科学等上层建筑，并寓于美术、音乐、建筑以及其他物质形式中的观念。它的发生以求真为动因，并借这一精神作为实现超越的动力。即如白璧德借英人缪莱（John Middleton Murry）之口所言：“此次大战，非人类可惊之奇变，实为英国工业革命以来人类之物质欲望愈益繁复，窃夺文化之名积累而成之结果。”因此，“今日之文化舍繁复之物质发明外别无他物”。可见，文化优劣的争论，自然不能局限在“物”和“力”的狭隘范围之内。如此便为他那文无古今、中西并举的思想创立了理论前提。
当然，这种理论前提自然有其哲学基础。汤氏在这一时期发表的《叔本华之天才主义》和盘托出了他的哲学思想。他在谈到叔氏学说时“谓一切现象（Phenomena）无论是心理的或物理的，皆属于思想，心物不可偏废，二者相合即为现象。一方面谓世界本质为意志，非理性所可管束”。这里从本质高度强调世界的实质是不受时空限制和因果律支配的精神力量，因此，以求真为目的并体现人类文明成果的文化代表的是特殊精神这一结论也就顺理成章了。尽管汤氏认为叔本华意志苦恼之说“亦有大缺点”，但其思想显然还是接受叔氏世界本质之说的。由此亦可见，汤用彤文化观念的建设，不仅受白璧德新人文主义的影响，而且也是在西方古今人文主义的影响下铢积寸累、博采旁收而起的。
第三，把文化视作特殊精神的主要表现是当时中西文化之争中向传统折返的主要特征，因此也就具有更深刻的历史意义。汤用彤在此基础上进一步说明代表特殊精神的文化还具有表现其地域特征并维系其稳定结构的延续性及不同文化的相互渗透性。这就表现了他与当时国学家不尽相同的思维方式和西方文化铸就的深刻印记。这便是汤氏完成期文化观念的第三个特征。
汤氏在论述印度哲学时着意强调“印度最古典籍首推《黎俱吠陀》。《吠陀》所载多为雅利安民族颂神歌曲”，而雅利安人则来自北方奥匈捷克国境，因此，代表一种“特殊精神”的“印度”“固非指纯一民族或统一国家”。他还借英人之口说“借罗马人之力以流布”的希腊文化，因其构成“成分不一”而非“种族主义”（Racialism）。其北方为小而善战的斯巴达之民，雅典则隶属于地中海民族，再加上最初殖民者对希腊文化的影响，所以说“希腊学非一特殊民族之心理”，自然“亦非一特殊时代之心理”。在此，他首先强调了多元文化接触所形成的地域特征，以及不同的地域文化又有其自身的源头。其流风余泽，则赖所处这一地域的民族或一个国家的思想、文学、美术、音乐、建筑乃至社会习俗而得以长保。不仅如此，汤氏还从另一面说明，文化的地域性亦非凝固不变，它们在同外来文化的广泛接触中，势必造成相异文化间的相互渗透与调和，即所谓“自多元趋于一元”。上述文化的地域性、渗透性，正是汤氏重视传统、推尊儒释，且力主博采东西、中外互补文化实践的理论基础。
当然，在历史长河中荡涤的文化也有其时代的特征，但它并不完全受时代的局限。它既有对旧时田园诗般生活的追忆，也有摆脱历史偶然的超前觉悟。汤用彤视文化“非一特殊时代之心理”实际上就是突出了文化在历史纵轴上的普遍认同性。《亚里士多德哲学大纲》的译文，更多表述了文化跨越今古的历史观念。他说：
凡哲学家无古无今，其学说均资前人思想而有生发……盖哲学究恒有进步，虽其问题常相同，而实义则绝非全似。且每一问题经一次之解决，此方面变为稍易，他方面变为更难。亚里斯多德之解决柏拉图之困难，亦犹柏拉图之补足苏格拉底缺点，亦犹苏格拉底之对待前人之学说。陈述不同，而其情形固相类也。
接着他指出，在苏格拉底以前诸哲学家“解决世界秘密恒于物质方面求之”，如Thales视水为原质；Anaxmenes则以世界为空气之现象；而Pythagoras进而归所有现象于数，故有物理哲学家之称。“洎乎苏格拉底及诡辩家（Sophists）则更自外境之搜讨，流为内性之研究。”至柏拉图因补前人之缺，则以概念（idea）为实在（Real）。亚里士多德因柏拉图以思想世界与感觉世界截然为二之失，一反柏拉图用遍及解说个物，而“依个物以说遍及”并独创了论理学。这里讲的虽然只是哲学，但足以反映汤氏对于文化发展的总体认识：一、每个时代的学说均基于前人思想而有所生发；二、不同时代的文化都是对前代文化的补缺和发展。第一点说明文化具有维系其稳定结构的延续性，第二点则突出了文化又有在稳定性的基础上不断转化的可发展性。前者陈述“因”，后者突出“革”，这又与白璧德在Democracy and leadership一书的第五章中关于文化弥补缺陷之说极为相合，充分表现了这时汤用彤在白氏影响下已经形成稳定不易的“并览今古”、“因革损益”的文化观念。因此，他在谈到印度哲学起源时，尤其注重“选择损益”之说。
显然，汤用彤在强调文化是特殊精神集中体现的同时，着力从历史的纵轴和民族、国家、地域乃至整个世界的横向比较中，客观地呈示文化传统的延续性、历史的发展性和人类的普遍认同性。正是基于对文化这样的一种认识而构建了他那中西互补、并览今古、因革损益的文化转化观念，从而使他的整个学术研究在纠缠不清的西学、中学争论之中翘然独秀，也使近代文化研究开拓了一个新的视野。由此，我们也已经可以窥见汤氏在治学方法上所持的“纵的叙述”和“横的叙述”相结合的科学比较法，以及关于中国传统文化统一性、国际性、系统性、自主性论述的思想基础。
第四，在具体学术领域中，汤氏显然受到白璧德对佛教批评精神的肯定和对佛学有关知识，包括梵文、巴利文研究热情的启发，便由理学而向佛学挪位了。
白氏虽然以教授法国文学而供职于哈佛大学，但他与莫尔共同发起和领导的新人文主义运动，鲜明地表现了对“伟大的旧文明”的眷恋，尤其对东方立国之基——道德的推崇，使他不仅热衷于儒学、理学的研究，而且对包括印度佛学在内的佛教文化同样具有推陈出新的热忱。他尝就欧亚文化优劣异同进行比较说：“今之稍具常识者，决不谓东亚之道德远出西方之上。然西方文化之大病，厥为理智与信仰之交争，东亚则未尝见此病也。释迦我佛与孔子既能谦卑又能自立而具批评之精神，兼斯二者实可为今人所取法。”他还针对西人把佛与柏格森以“变化的哲学家”相提并论的谬误，尖锐批评柏格森“虽言变化”，却“主张任情纵欲”，“实为帝国主义之发端”；赞扬佛学“力求逃出变幻无常之罗网”，既以“宁静、智慧、涅槃为修养之鹄的”，又奉行“拒恶行善，正心即佛”治心治世之道，言词中洋溢着他对佛家人文主义的倾慕。
正是由于这种确定不移的信念，或者说是这一思想初具的朦胧意识，他在“少时以欲研究佛教而苦攻巴利文与梵文时，吾每觉本来之佛教，比之中国通行的大乘佛教，实较合于近日批评之精神”。更因为这种认识，他要求“中国学生亟宜学习巴利文，求知中国佛教之往史，且可望发明佛教中尚有何精义，可为今日社会之纲维”，并指出今留美学生中已有二三人“习之者”，这显然包括了当时留学大洋彼岸的青年汤用彤。《印度哲学之起源》一文就是汤用彤在白氏“求知中国佛教之往史”的思想直接影响下写成的，并为其以后的学术生涯奠定了一块理论基石。
《起源》一文，既表现了汤用彤求真、求是、重视精神层面的文化观念，同时也开始了他对佛教往史细大不捐、追根溯源的学术实践。他首先指出：“世界各宗教，类皆自多元趋于一元”，“诸神之信仰既衰，而遂有一元宗教之趋向”。根本不同的是，印度宗教“盖由哲理讨论之既兴，玄想宇宙之起源。于是异计繁兴，时（时间）方（空间）诸观念、世主、大人、Purusha诸神，《吠陀》诗人迭指为世界之原，盖皆抽象观念……实为哲理之初步，而非旧日之宗教信仰也”。在这里不只肯定了由多神向一神转型的宗教特征，而且突出了由信仰向玄想升华的哲学性质。故其谓《奥义书》等系宇宙起源玄想的“思想之新潮”，虽无宇宙构成的学说，却“已可测思想之所向”。汤氏佛教史研究始终贯穿“佛教既非纯粹哲学，也非普通宗教”，即“非宗教、非哲学”的宗教哲学思想，他就是循上述思路通向世界文化殿堂的。
为了探求中国佛学的源头，汤用彤条分缕析了印度哲学起因的四个方面：探求宇宙大本的哲学思维，真我、无我之辨，无我轮回之说，出世与人生的辩证统一。这些均表现了汤氏佛学研究与宗教徒迥异，也与其他学者、居士不尽相同的思想特色。
汤用彤在探索神德衰而玄想出这一起因中，确信印度人所言所行“全以灭苦为初因，解脱为究竟”，说明印度哲学重人生的基本特征。同时他还指出因吠陀教的颓落，“神人救苦之信薄，遂智慧觉迷之事重”，“因解决人生而探求真理”。宇宙起源之说既兴，遂有大梵一元的本体论产生。继而吠檀多以梵为真知、世间为假立，形成外法幻有的观念。僧佉派则视梵为自性、世间为现象，此为转变之说。更有胜论顺世，立四大极微，成积聚之说。终乃大乘“我法皆空，蕴界悉假”更精于体用之说。这一理性发展的趋势表现了对世俗社会认识的不断升华。
对宇宙的玄想不是印度哲学唯一的特点，因此，受灵魂人我学说影响的印度宗教，不仅表现为“明人之学说”，同时也表现为“俗人之迷信”。然而，迷信之权皆落僧侣掌中，而且变成了“用以谋生之具”。他们蔑视廉耻，索受金钱酬赠“亦为常人所痛恨”。加之天人崇拜、仰望皆衰、厌世苦行之说反动而起，既有六师绝世而轻蔑道德的人生哲学，又有释迦厌世而救世、度脱众生的入世精神，与此相应的便是无我轮回的生命哲学。
据上所述，汤氏认为印度民族兼具希腊人的哲理和犹太人的出世（即参与精神或称作入世），这就是其以后佛教史研究中，始终贯穿的重本体而不离人生的反本之说。另外他还提到“印度哲理之能大昌至二千年者，言论自由之功固不可没也”。此话虽然一带而过，但被其视为促进印度哲学进化的两个历史原因之一，足见其对文化发展的社会因素也不是不予重视，当然也就可以透见其思想中蕴含的历史唯物主义。
