第二节 理想主义者的情怀
1901至1903年间，康有为在印度大吉岭完成了《大同书》的写作。关于《大同书》和康有为大同思想的评价，是康有为研究中的又一个重大问题。康氏自况：“光绪十一年（1885年）……乃手定大同之制，名曰《人类公理》。以为吾既闻道，既定大同，可以死矣。”按照这种说法，后来发表的《大同书》的基本思想甚至《大同书》的某些篇章在1885年便已经具备了。有一条证据似乎能支持其说。1985年江苏古籍出版社出版的《大同书手稿》，刊有犬养毅的一篇跋文，其中说到：“南海先生侨寓东京距今殆四十年也。先生出示《大同书》稿本廿余篇，是时起稿以后已经廿余年，深藏箧底。先生晚年仅刊第一篇，无几弃世。”不过，史学界大多数人从来不相信康有为自己的陈述，认为他有“倒填年月的毛病”，不足以信。尽管有人据犬养氏之跋和其他材料论证《大同书》起稿写作当在19世纪80年代，但从考据学的角度看，尚缺乏强有力的论据支持，难怪房德邻先生在新著《儒学的危机与嬗变》中提出责难。看来，如果不能发现足以证明康氏起草《大同书》当在19世纪80年代新证据的话，这场争论就似乎仍然不会有一种了结。
直接的证据无疑是历史学研究的最值得重视的基础，往往左右着我们的结论。不过，历史和历史记载并不尽如人意，它有如故弄玄虚的魔鬼，设下一个个陷阱，诱导人们在形形色色的“千古疑案”面前陷入无休止的争论，中国近代史研究中，此种学术“公案”可说比比皆是。笔者以为，摆脱窘境，不妨跳出考据方法的束缚，从文本的比较中另觅蹊径。具体说来，对康有为大同思想的形成时间，我们可以用已经确定的康氏早期著作和《大同书》进行比较研究，即从文本内容的角度辨析它们之间的继承、发展关系。好在《大同书手稿》的发现和公开出版，为这一研究提供了便利的条件。
《大同书手稿》为《大同书》定稿前之作，这一点学术界大概不会有什么异议。那么，以此为前提，需要进一步探究的是，手稿与定稿后的《大同书》是什么关系？它同康氏19世纪80年代的主要著作《内外篇》、《实理公法全书》又是什么关系？
先看《手稿》“第一”。在这一部分里，康有为用大量篇幅罗列了人类社会本身和自然界给人类造成的种种苦难。其中有些苦难用今天的标准看显得过于琐碎，并列的苦难大概有许多也不属于同一层面上的范畴。不过，苦难本身似乎并不是康立意之处，对现实社会苦难的渲染是为了烘托“救世”的必要性。康有为起首论述这个必要性时，实际从两方面立论：一是满足内在的“不忍人之心”，二是追求人类社会真善美的趋势。值得注意的是，康的分析和论证，与早期的《内外篇》内容，有颇多相似之点。
在论及人民的苦难和由此引发的救世观念时，手稿写道：“若夫烹羊宰牛，杀鸡屠豕，众生熙熙，与我同气，刳肠食肉，以寝以处。盖全世界皆忧患之世而已，普天下人皆忧患之人而已，普天下众生皆戕杀之生而已；苍苍者天，厚厚者地，不过一大杀场、大牢狱而已。诸圣依依，入病室牢狱中，画烛以照之，煮糜而食之，裹药而医之，号为仁人，少救须臾，而何补于苦悲。康子凄楚伤怀，日月噫欷，不绝于心。何为戚感我如是哉？是何朕欤？吾自为身，彼自为身，彼身自困苦，与我无关，而恻恻沉详，行忧坐念，若是者何哉？是其为觉耶非欤？使我无觉无知，则草木夭夭，杀斩不知，而何有于他物为。我果有觉耶？则今诸星人种之争国，其百千万亿于白起之坑长平卒四十万，项羽之坑新安卒二十万者，不可胜数也，而我何为不感怆于予心哉？且俾士麦之大烧法师丹也，我年已十余，未有所哀感也；及观影戏，则尸横草木，火焚室屋，而怵然动矣。非我无觉，患我不见也。夫是见见觉觉者，形声于彼，传送于目耳，冲触于魂气，凄凄怆怆，袭我之阳，冥冥岑岑，入我之阴，犹犹然而不能自已者，其何朕耶？其欧人所谓以太耶？其古所谓不忍之心耶？其人皆有此不忍之心耶？宁我独有耶？而我何为深深感朕？”他接着回答：“若吾无身耶，吾何有知而何有亲？吾既有身，则与并身之所通气于天、通质于地、通接于人者，其能绝乎，其不能绝乎？其能绝也，则抽刀可断水也；其不能绝也，则如气之塞于空而无不有也，如电之行于气而无不通也，如水之周于地而无不贯也，如脉之周于身而无不彻也。”在《内外篇》里，则是：“康子燕居，目若荧，神若凝，心若思，眉间蹙蹙，常若有忧者。或问之曰：人生不易，佳日难逢，行乐无荒，以逸厌生，如何出囚以自戕贼也？曰：予非不乐生也。予出而偶有见焉，父子而不相养也，兄弟而不相恤也，穷民终岁勤动而无以为衣食也，僻乡之中，老翁无衣，孺子无裳，牛宫马磨，蓬首垢面，服勤至死，而曾不饱糠覈也。彼岂非与我为天生之人哉？而观其生，曾牛马之不若，予哀其同为人而至斯极也。以为天之固厄斯人耶？非然，得无政事有未修，地利有未辟，教化有未至，而使然耶？斯亦为民上者之过也。”“我则何为哉？我有血气，于是有觉知，而有不忍人之心焉。”“尽予心之不忍，率吾性之不舍者为之，非有所慕于外也，亦非有所变于中也。……夫非有所为己，心好之而已，亦气质近之尔。若使余气质不近是，则或绝人事，入深山，吾何恋乎哉？吾故以人道归之气质也。”在前后两段论述中，康有为对人世间苦难的描述尽管不同，但由此引发的救世观念都归结于气质使然，明显表现出前后思想的一贯性。
人之所以区别于动物而有“不忍人”即“仁”的观念，康有为认为其根本原因在于人是一种“智”的动物。《手稿》：“夫浩浩元气，造起天地。天者一物之魂质也，人者亦一物之魂质也……神鬼神帝，生天生地，全神分神，惟元惟人。微乎妙哉，其神之有触哉！夫神者知气也，魂知也，精爽也，灵明也，明德也，数者异名而同实。有觉知则有吸摄，磁石犹然，何况于人；不忍者吸摄之力也。故仁智同藏而智为先，仁智同用而仁为贵矣。”《内外篇》：“物皆有仁义礼，非独人也。……惟无智，故安于禽兽耳。人惟有智，能造作饮食宫室衣服，饰之以礼乐政事文章，条之以伦常，精之以义理，皆智来也。……故惟智能生万理。……就一人之本然而论之，则智其体，仁其用也。就人人之当然而论之，则仁其体，智其用也。”从人的本质角度认识问题，康有为始终坚持了“智体仁用”这样一个原则，人的救世观念源自“不忍人之心”即“仁”，而仁又是智的运用。正因为人凭借智能认识“万理”，所以才能够为仁的实现而自觉地赴汤蹈火。
“不忍人”之心，在康有为那里，主要是人的本性的一种自觉抒发，是人的本性的一种自我满足。在《手稿》中，他认为：“吾既为人，吾将忍心而逃人，不共其忧患焉？生于一家，爱人之鞠育而后有其生，则有家人之荷担。……生于一国，受一国之文明而后有其知，则有国民之责任。……生于大地，则大地万国之人类皆吾同胞之异体者也，既与有知，则与有亲。”同时，“不忍人”之心又是人类同胞亲情的一种体验：“凡印度、希腊、波斯、罗马及近世英、法、德、美之先哲之精英，吾已嘬之、饮之、胙之、枕之、魂梦通之。于今万国之元老、硕儒、名士、美人，亦多握手、接茵、联袂、分羹而致其亲爱矣。凡大地万国之宫室、服食、舟车、什器、政教、艺乐之飞奇伟丽者，日受而用之，以刺触其心目，感荡其魂气。其进化耶则相与共进，退化耶则相与共退，其乐耶相与共其乐，其苦耶相与共其苦，诚如电之无不相通矣，如气之无不相周矣。……吾为诸天之一物，吾宁能舍世界天界绝类逃伦而独乐哉！其觉知少者其爱心亦少，其觉知大者其仁心亦大。”在《内外篇》中，康有为“不忍人”之心的抒发具有一种虽知不可为而为之的悲壮气氛：“我有血气，于是有觉知，而有不忍人之心焉。以匹夫之力，旦夕之年，其为不忍之心几何哉？余固知此哉！无如有不忍人之气。有不忍人之欲，只知所就有限，姑亦纵之。小则一家，远则一国，大则地球，其为不忍人之效几何哉？余故知之！无如不能制断不忍人之欲，亦故纵之。竭吾力之所能为，顺吾性之所得为而已。”至于人类亲情的体验，《内外篇》中后来论述时层次不够清晰，但其以“觉识（知）”大小为尺度衡量爱心大小的思路是一以贯之的。“凡人度量之相越，岂不远哉！其相远之故，习半之，学半之。以其习学之殊，而觉识殊矣。……故有仅爱其一身者，其识周于一身者也；有爱一家者，其识又周于一家者也；有推而爱其乡族者，其识稍大矣；又有推其爱而及于邦邑者，识益大矣；其以天下为一家，中国为一人，血气相通，痛痒相知，其觉识益大，其爱想之周者益远，尧、舜、禹、汤、周、孔、墨是其人矣。视其爱一身者亦远矣，其实不远也，其识之殊也。”在《手稿》和《内外篇》中，康有为把“不忍人之心”的展开都看作是人类本质自我实现的过程，这一过程随着人“觉识”的增加向深、广的领域发展。正因如此，“不忍人之心”不受到外界物质的或精神的力量的诱惑与阻碍。凭借着自己的内在冲动实现着自我。这是一种深刻的人道主义。
在《手稿》和《内外篇》中，“不忍人之心”或曰人道的目的，康有为均概括为“去苦求乐”。“去苦求乐”是人类与生俱来的一种本能。《手稿》：“夫生物之有知者，脑筋含灵，其与外物之触遇也即有宜有不宜焉，有适有不适焉。其于脑筋适且宜者则神魂为之乐，其于脑筋不适不宜者则神魂为之苦。况于人乎，脑筋尤灵，神魂尤清，明其外物之感人于身者尤繁伙、精微、急捷，而适不适尤著明焉。适宜者受之，不适宜者拒之，故夫人道只有宜不宜，不宜者苦也，宜之又宜者乐也。故夫人道者依人以为道。”《内外篇》对人类本能的描述，比起《手稿》来，带有更多的感性的和直觉的因素，所使用的概念，为“爱恶”这对更具主观色彩的词汇，但是，其所指内涵是颇为相似的：“人禀阴阳之气而生也。能食味、别声、被色，质为之也。于其质宜者则爱之，其质不宜者则恶之……故人之生也，惟有爱恶而已。欲者，爱之征也。喜者，爱之至也。乐者，又其极至也。哀者，爱之极至而不得，即所谓仁也，皆阳气之发也。怒者，恶之征也；惧者，恶之极至而不得，即所谓义也，皆阴气之发也。……故人生惟有爱恶而已。”在《手稿》中，康有为认为，人类之乐为“喜群”和“相爱”，“夫喜群而恶独，相扶而相殖者，人情之所乐也。故有父子、夫妇、兄弟之相亲、相爱、相收、相恤，不以利害患难而变易者，此人之所乐也。其无父子、夫妇、兄弟之人，则无人亲之、爱之、收之、恤之；时有友朋，则以利害患难而易心，不可凭借；号之曰孤寡鳏独，名之曰穷民，怜之曰无告，此人之至苦者也。圣人者，因人情之所乐，顺人事之自然，乃为家法以纲纪之，曰：‘父慈，子孝，兄友，弟敬，夫义，妇顺。’此亦人道之至顺，人情之至愿矣，其术不过为人增益其乐而已”。而人类之苦，为“争夺”，“结党而争胜，从强而自保者，人情之所不能免也。故有部落、国种之分，有君臣、政治之法，所以保全人家室财产之乐也。其部落已亡，国土无托，无君臣，无政法，荡然如野鹿，则为人所捕虏隶奴，不能保其家室财产，则陷苦无量而求乐无所。圣人者因人情所不能免，顺人事时势之自然，而为之立国土、部落、君臣、政治之法，其术不过为人免其苦而已”。《内外篇》对苦与乐的描述更多地带有人道色彩，因此贫困和解除贫困成为判分苦乐的标准，“康子燕居，目若荧，神若凝，心若思，眉间蹙蹙，常若有忧者。……予非不乐生也。予出而偶有见焉，父子而不相养也，兄弟而不相恤也，穷民终岁勤动而无以为衣食也，僻乡之中，老翁无衣，孺子无裳，牛宫马磨，蓬首垢面，服勤至死，而曾不饱糠覈也。彼岂非与我为天生之人哉？而观其生，曾牛马之不若，予哀其同为人而至斯极也。……使人人皆得乐其生，遂其欲，给其求，则余之好乐，将荒于人万万矣，虽日歌舞，岂所恶哉？若坐视其兄弟颠连困苦，睊睊侧目，而己方纵逸焉，亦何乐之有？”这里的乐，所指并非人类普遍之乐，而实为救世主给人民带来幸福后的自我欢愉，早期康有为的启蒙意识和主观自信的倾向是十分明显的。随着思想的深入，在后来的《手稿》中，对苦与乐的描述越来越细致，越来越脱离自己的主观感受而客观化。
如果说，《大同书手稿》“第一”与《康子内外篇》有着千丝万缕的联系，那么“第二”更像是《实理公法全书》的继续。《实理公法全书》是康有为1886年前后根据“几何公理”写下的一部有关人类平等方面的著作，大概因其写法的奇诡和锋芒过露，当时无法被社会接受，所以康有为并没有把它公之于世。《手稿》“第二”劈头点出，“人类不平等者有三：一曰族贱，一曰奴隶，一曰妇女。不平之法，不独反于天之公理，实有害于人之发达……”接下来从三个方面叙述了不平等的具体内容，提出了平等之法。《实理公法全书》主要是从正面阐述人类平等的大义，康有为写作《实理公法全书》时，还没有像后来那样对西方社会和印度等国度进行实地考察，对国外的不平等现象，既没有感性认识，也谈不上多少理性认识，因此在《手稿》中主要从印度社会得出的“族贱”的不平等现象就没有提及。不过，在《实理公法全书》中他反复强调“人类平等”的主题，循着这样的思路去考察、分析印度的种姓制度，引申出反对“族贱”的主张应当是顺理成章的。
对所谓“奴隶”制度，《实理公法全书》没有正面论述，而是从“君臣”、“父母子女”、“师弟”、“长幼”等方面阐发平等思想。在“君臣门”中，康写道：“民之立君者，以为己之保卫者也。盖又如西人有相交之事，而另觅一人以作中保也。故凡民皆臣，而一命之士以上，皆可统称为君。……君臣一伦，亦全从人立之法而出，有人立之法，然后有君臣。今此法权归于众，所谓以平等之意用人立之法者也，最有益于人道矣。”在“师弟门”中，康有为指出：“圣不秉权，权归于众。古今言论，以理为衡，不以圣贤为主，但视其言论何如，不得计其为何人之言论。……凡师之于弟子，人有自主之权。”在“长幼门”、“父母子女门”中，康有为坚持不管人们在家庭中或社会上的地位如何，他们都应该是平等的。总之，在康有为笔下，传统的等级、尊卑、上下观念被代之以人与人之间的平等关系。《手稿》比较详细地叙述了各国奴隶制度的起源与演变，指出：“方今各国，奴隶之制尽解，买卖人口之风已禁，即俄最多奴，亦已除免。我国孔子创无奴之义，光武实施免奴之制，实于大地首行之，其于平等之道有光哉！……然云今中国奴制未除，以同为黄帝之子孙，不幸贫而见鬻，遂抑及世世子孙不得比于人列，伤哉，同类自相践踏，何其愚也！……故以天之公理言之，人各有自主独立之权，当为平等，不当有奴。”康有为这里论述的“不当有奴”的思想，正是《实理公法全书》破除等级、尊卑思想的合乎逻辑的发展。
妇女问题是中国社会较为突出的问题，也是康有为始终关注的一个问题，对此他前后不惜笔墨，大肆铺陈。在《实理公法全书》中，妇女问题是放在“夫妇门”一节中论述的，该节在全书中所占篇幅最长。康有为主要从法理上论述妇女平等问题。他认为，传统丈夫可以更换妻子，妻子不能更换丈夫的制度习俗是不合人道的。“今医学家已考明凡终身一夫一妇，与一夫屡易数妇，一妇屡易数夫，实无所分别。”其原因在于：“凡魂之与魂最难久合，相处既久，则相爱之性多变。”他指出，既然男女结合是以爱情为基础，那么任何外在的约束都不应存在。“凡男女如系两相爱悦者，则听其自便，惟不许有立约之事。倘有分毫不相爱悦，即无庸相聚。”这是一种最理想的夫妇之道。康有为又设想，如果还做不到这一点，那么即使立约，也应解约，而且双方对婚约的权利和义务是同样的。“凡男女相悦者则立约以三月为期，期满之后，任其更与他人立约。若原人欲再立约，则须暂停三月，乃许再立。亦许其屡次立约，至于终身。其有数人同时欲合立一约者，询明果系各相爱悦，则许之，或仍不许。”康有为的深刻在于，他所主张的妇女解放的目的是为了使妇女和男子共同过上一种人道的、合理的生活。这种生活是既反对纵欲，又反对“禁夫妇之道”的人的本性的自然抒发。《大同书手稿》继承了上述思想而又引用了大量的中外史实加以论证并在某些方面有所发展。《手稿》论及妇女时，首先指出：“以公理言之，女子当与男子一切同之；以实效征之，女子当与男子一切平之。此为天理之至公，人道之至平。”在这个前提下，康有为历数了妇女不能享受与男子一样社会权利的事实，她们“不得仕宦”、“不得科举”、“不得充议员”、“不得为公民”、“不得预公事”、“不得自立”、“不得自由”、“不得为学者”。妇女不能保证同男子一样具有“自立之权”。“女子与男子，同为天民，同隶于天，其有亲交好合，不过若朋友之平交者尔，虽极欢爱，而其各为一身，各有自立、自主、自由之人权则一也。乃因太古挟强凌弱之余孽，女子体少短弱，托庇于强男之宇下，或因强暴抢掠，劫挟其相从，于是积而成俗，女子常托于男子之家，遂失其自立之人权：一曰不得立门户，二曰不得存姓名，三曰不得顾私亲。”妇女既没有自主之权，她们的婚姻大事，便完全由父母决定。“夫妻为终身之好，其道至难，少有不合，即为终身之憾，无可改悔。父母虽极爱子女，然形质既殊，则爱恶亦异，故往往父母所好而为子女所恶者，父母所恶而为子女所好者。即以执业而论，好高名则莫如士吏，好实业者则莫如为农商，而子女与父母往往各异其性者。其他状貌、文采、技艺、事为，皆人各有好，万不可强同。……更有不择而妄适人者矣。其为大害，不可尽言。
……更有童养媳者，贫家多行之，欲省婚娶之费也。年仅数岁，即依他人，恶姑不慈，待如奴婢，酷不能忍，辄复自尽。……凡若此者，皆愚儒因男强女弱之旧俗而误缘饰美义，曰‘烈女不事二夫’。……乃俗儒妄为陈义之高，至女子皆为终身之守，虽遇盗贼狂狡，既已误嫁，饮恨终天，无自拔救。遂使夫也不良，得肆终风之暴，而女子怀恨，竟为终身之忧，救之无可救，哀之无可哀。于是谚所谓‘嫁鸡随鸡，嫁狗随狗’，今果然矣，岂不哀哉！同是人也，岂可使万百亿千女子所适非人，抱痛衔恨如此！”除此之外，中国妇女还更受到缠足的危害。这一点，康有为基本上继承了早年“不缠足”的思想。康指出：“古于有罪者刻伤肌肤，故作墨、劓、刖、刵诸刑，然后世犹恶其不仁而改为笞、杖、流、徒……乃父母于子，偏设严刑，穿耳作孔，以挂垂环……至于小足，大地同尚……但不若中国之甚耳。数岁弱女，即为缠足，七尺之布，三寸之鞋，强为折屈以求纤小，使五指折卷而行地，足骨穹窿而指天，以六尺之肤圆，为掌上之拳握。日夕迫胁，痛彻心骨，呼号艰楚，夜不能寐。自五岁至十五岁，十年之中，每日一痛；及其长大，扶壁而后行，跪膝而后集。敝俗所化，穷贱勉从，以兹纤足，躬执井臼，或登梯而晒衣，或负重而行远，蹒跚跼蹐，颠覆伤生。至若兵燹仓皇，奔走不及，缢悬林木，颠倒沟壑，不可胜算。无道之敝俗，至斯已极。”从这里我们清楚地看到，康有为对妇女问题的关注，其出发点是人类平等，这与他早期《实理公法全书》和其他著作中反映出的观点是一脉相承的。或者可以说，尽管《手稿》论述妇女问题时，在视野的开阔、取材的丰富等方面都超出了早年的论述，但是其基本观点没有太大的变化。平等仍然是妇女问题立论的基础。
《大同书手稿》“第三”，康有为以人类普遍平等为准绳，探讨了新的伦理观念。康有为认为，即使在父子、夫妇等家庭成员之中，伦理关系也应遵循平等的原则。但是，长辈与子女之间又有一层特殊的亲情关系，“夫大地之内，自太古以至于今，未有能离乎父子之道者也。夫父母与子之爱，天性也，仁之本也，非人所强为也”。这种亲情关系，经过人类社会长期的历史演变，逐渐形成了一种相对固定的伦理关系。在中国，这种伦理关系与社会政治结合，人性的自然需要就变成了对人道的扼制，人性异化了。具体地说，伦理关系最基本的实体——家庭，成为制约人性健康发展的桎梏。“今将有家之害列：一、风俗不齐，教化不一，家自为俗，则传种多恶而人性不能善。一、养生不一，疾病者多，则传种多弱而人体不健。一、生人养人不能皆得良地，则气质偏狭而不得同进于广大高明。一、自生至长不能有学校二十年齐同之教学，则人格不齐，人格不具。一、人之终身非日日有良医诊视一次，则身体怀疾。……一、因有家之故，必私其妻子而不能天下为公。一、因有家之故，养累既多，心术必私，见识必狭，奸诈、盗伪、贪污之事必生。一、有私狭、奸诈、盗伪、贪污之性相扇相传，人种必恶而性无由善。一、人各自私其家，则不能多得公费以多养医生，以求人之健康。而疾病者多，人种不善。一、人各自私其家，则无从得以私产归公，无从公养全世界之人而多贫穷困苦之人……”在不厌其烦地罗列家庭所造成的危害过程中，康有为一直把是否符合人道作为裁定是非的尺度。他的早期著作《实理公法全书》论及制度、公法时，也持此种观点。“制度者何？曰公法，曰比例之公私法是也。实理明则公法定，间有不能定者，则以有益于人道者为断……”“人之始生，便具爱恶二质。及其长也，与人相接时，发其爱质，则必有益于人。发其恶质，则必有损于人。”因此，“最有益于人道”的“人立之法”，是“以兴爱去恶立法”，即以符合人道的精神立法。从《实理公法全书》到《大同书手稿》，透过康有为阐发的新伦理观，我们可以窥到一条清晰的人道主义线索。有趣的是，《手稿》谈到取消家庭后婴儿的抚养时，大讲“胎教院”的作用，认为是大同社会的重要社会机构。而《实理公法全书》则主要从平等和人道的角度，阐述了“育婴堂”设置的必要性。同样是“育婴堂”或“胎教院”，从人道主义到大同理想，显示着康有为思想的发展轨迹，又隐约透露出康氏“大同”理想的某种内在属性。
其实，通过上述对康有为早期著作和《大同书手稿》的比较研究，我们已经可以得出结论：首先，《手稿》虽然描写了大量大同社会的具体场景，提出了大同社会的许多具体设想，但是，康有为大同思想立论的出发点也可以说大同思想的核心，是平等观念和人道主义。其次，以平等观念和人道主义为核心的大同思想，是康有为早期启蒙思想的自然的、合乎逻辑的发展。平等观念和人道主义思想，在十九世纪六七十年代，曾经以其启蒙的意义和价值，唤起了一批知识分子，掀起了近代思想解放的第一个高潮。然而，那理想化或者说理性化的价值，很难在现实社会中实现。康有为经过多年的上下求索，终于找到了平等观念和人道主义能够得以变为现实的社会载体，这就是大同境界。如果我们把上述启蒙思想作为观察和分析康氏大同思想的一种视角，那么平等观念、人道主义与大同思想之间的联系便清楚地显现出来。这或许可以作为康有为大同思想形成、演变的另一种说法。最后，从这个意义上说，康有为大同思想的价值和意义，主要并不在于大同社会的具体描写，而在于其间贯穿着的启蒙意识。因此，也可以认为，康有为的《大同书手稿》，主要不是一部乌托邦式的作品，而是一部启蒙主义的著作。
笔者在本节中，只是粗略地比较了《大同书手稿》和康有为早期著作。应该说，围绕着《手稿》可以做的工作还有很多。就文本的比较而言，《手稿》与后来发表的修改本之间的关系，肯定也是一个饶有兴味的研究课题。比如说，《手稿》较多地保留了与早期著作相同或相近的文字，在后来修改时的取舍之间，康有为思想又发生了什么样的变化。从文本的角度看，康有为写作《手稿》时，大约参看了早年的若干重要著作（兹不赘述），我们不妨把《手稿》看作是早期启蒙著作与《大同书》的中间形态。
直接的证据无疑是历史学研究的最值得重视的基础，往往左右着我们的结论。不过，历史和历史记载并不尽如人意，它有如故弄玄虚的魔鬼，设下一个个陷阱，诱导人们在形形色色的“千古疑案”面前陷入无休止的争论，中国近代史研究中，此种学术“公案”可说比比皆是。笔者以为，摆脱窘境，不妨跳出考据方法的束缚，从文本的比较中另觅蹊径。具体说来，对康有为大同思想的形成时间，我们可以用已经确定的康氏早期著作和《大同书》进行比较研究，即从文本内容的角度辨析它们之间的继承、发展关系。好在《大同书手稿》的发现和公开出版，为这一研究提供了便利的条件。
《大同书手稿》为《大同书》定稿前之作，这一点学术界大概不会有什么异议。那么，以此为前提，需要进一步探究的是，手稿与定稿后的《大同书》是什么关系？它同康氏19世纪80年代的主要著作《内外篇》、《实理公法全书》又是什么关系？
先看《手稿》“第一”。在这一部分里，康有为用大量篇幅罗列了人类社会本身和自然界给人类造成的种种苦难。其中有些苦难用今天的标准看显得过于琐碎，并列的苦难大概有许多也不属于同一层面上的范畴。不过，苦难本身似乎并不是康立意之处，对现实社会苦难的渲染是为了烘托“救世”的必要性。康有为起首论述这个必要性时，实际从两方面立论：一是满足内在的“不忍人之心”，二是追求人类社会真善美的趋势。值得注意的是，康的分析和论证，与早期的《内外篇》内容，有颇多相似之点。
在论及人民的苦难和由此引发的救世观念时，手稿写道：“若夫烹羊宰牛，杀鸡屠豕，众生熙熙，与我同气，刳肠食肉，以寝以处。盖全世界皆忧患之世而已，普天下人皆忧患之人而已，普天下众生皆戕杀之生而已；苍苍者天，厚厚者地，不过一大杀场、大牢狱而已。诸圣依依，入病室牢狱中，画烛以照之，煮糜而食之，裹药而医之，号为仁人，少救须臾，而何补于苦悲。康子凄楚伤怀，日月噫欷，不绝于心。何为戚感我如是哉？是何朕欤？吾自为身，彼自为身，彼身自困苦，与我无关，而恻恻沉详，行忧坐念，若是者何哉？是其为觉耶非欤？使我无觉无知，则草木夭夭，杀斩不知，而何有于他物为。我果有觉耶？则今诸星人种之争国，其百千万亿于白起之坑长平卒四十万，项羽之坑新安卒二十万者，不可胜数也，而我何为不感怆于予心哉？且俾士麦之大烧法师丹也，我年已十余，未有所哀感也；及观影戏，则尸横草木，火焚室屋，而怵然动矣。非我无觉，患我不见也。夫是见见觉觉者，形声于彼，传送于目耳，冲触于魂气，凄凄怆怆，袭我之阳，冥冥岑岑，入我之阴，犹犹然而不能自已者，其何朕耶？其欧人所谓以太耶？其古所谓不忍之心耶？其人皆有此不忍之心耶？宁我独有耶？而我何为深深感朕？”他接着回答：“若吾无身耶，吾何有知而何有亲？吾既有身，则与并身之所通气于天、通质于地、通接于人者，其能绝乎，其不能绝乎？其能绝也，则抽刀可断水也；其不能绝也，则如气之塞于空而无不有也，如电之行于气而无不通也，如水之周于地而无不贯也，如脉之周于身而无不彻也。”在《内外篇》里，则是：“康子燕居，目若荧，神若凝，心若思，眉间蹙蹙，常若有忧者。或问之曰：人生不易，佳日难逢，行乐无荒，以逸厌生，如何出囚以自戕贼也？曰：予非不乐生也。予出而偶有见焉，父子而不相养也，兄弟而不相恤也，穷民终岁勤动而无以为衣食也，僻乡之中，老翁无衣，孺子无裳，牛宫马磨，蓬首垢面，服勤至死，而曾不饱糠覈也。彼岂非与我为天生之人哉？而观其生，曾牛马之不若，予哀其同为人而至斯极也。以为天之固厄斯人耶？非然，得无政事有未修，地利有未辟，教化有未至，而使然耶？斯亦为民上者之过也。”“我则何为哉？我有血气，于是有觉知，而有不忍人之心焉。”“尽予心之不忍，率吾性之不舍者为之，非有所慕于外也，亦非有所变于中也。……夫非有所为己，心好之而已，亦气质近之尔。若使余气质不近是，则或绝人事，入深山，吾何恋乎哉？吾故以人道归之气质也。”在前后两段论述中，康有为对人世间苦难的描述尽管不同，但由此引发的救世观念都归结于气质使然，明显表现出前后思想的一贯性。
人之所以区别于动物而有“不忍人”即“仁”的观念，康有为认为其根本原因在于人是一种“智”的动物。《手稿》：“夫浩浩元气，造起天地。天者一物之魂质也，人者亦一物之魂质也……神鬼神帝，生天生地，全神分神，惟元惟人。微乎妙哉，其神之有触哉！夫神者知气也，魂知也，精爽也，灵明也，明德也，数者异名而同实。有觉知则有吸摄，磁石犹然，何况于人；不忍者吸摄之力也。故仁智同藏而智为先，仁智同用而仁为贵矣。”《内外篇》：“物皆有仁义礼，非独人也。……惟无智，故安于禽兽耳。人惟有智，能造作饮食宫室衣服，饰之以礼乐政事文章，条之以伦常，精之以义理，皆智来也。……故惟智能生万理。……就一人之本然而论之，则智其体，仁其用也。就人人之当然而论之，则仁其体，智其用也。”从人的本质角度认识问题，康有为始终坚持了“智体仁用”这样一个原则，人的救世观念源自“不忍人之心”即“仁”，而仁又是智的运用。正因为人凭借智能认识“万理”，所以才能够为仁的实现而自觉地赴汤蹈火。
“不忍人”之心，在康有为那里，主要是人的本性的一种自觉抒发，是人的本性的一种自我满足。在《手稿》中，他认为：“吾既为人，吾将忍心而逃人，不共其忧患焉？生于一家，爱人之鞠育而后有其生，则有家人之荷担。……生于一国，受一国之文明而后有其知，则有国民之责任。……生于大地，则大地万国之人类皆吾同胞之异体者也，既与有知，则与有亲。”同时，“不忍人”之心又是人类同胞亲情的一种体验：“凡印度、希腊、波斯、罗马及近世英、法、德、美之先哲之精英，吾已嘬之、饮之、胙之、枕之、魂梦通之。于今万国之元老、硕儒、名士、美人，亦多握手、接茵、联袂、分羹而致其亲爱矣。凡大地万国之宫室、服食、舟车、什器、政教、艺乐之飞奇伟丽者，日受而用之，以刺触其心目，感荡其魂气。其进化耶则相与共进，退化耶则相与共退，其乐耶相与共其乐，其苦耶相与共其苦，诚如电之无不相通矣，如气之无不相周矣。……吾为诸天之一物，吾宁能舍世界天界绝类逃伦而独乐哉！其觉知少者其爱心亦少，其觉知大者其仁心亦大。”在《内外篇》中，康有为“不忍人”之心的抒发具有一种虽知不可为而为之的悲壮气氛：“我有血气，于是有觉知，而有不忍人之心焉。以匹夫之力，旦夕之年，其为不忍之心几何哉？余固知此哉！无如有不忍人之气。有不忍人之欲，只知所就有限，姑亦纵之。小则一家，远则一国，大则地球，其为不忍人之效几何哉？余故知之！无如不能制断不忍人之欲，亦故纵之。竭吾力之所能为，顺吾性之所得为而已。”至于人类亲情的体验，《内外篇》中后来论述时层次不够清晰，但其以“觉识（知）”大小为尺度衡量爱心大小的思路是一以贯之的。“凡人度量之相越，岂不远哉！其相远之故，习半之，学半之。以其习学之殊，而觉识殊矣。……故有仅爱其一身者，其识周于一身者也；有爱一家者，其识又周于一家者也；有推而爱其乡族者，其识稍大矣；又有推其爱而及于邦邑者，识益大矣；其以天下为一家，中国为一人，血气相通，痛痒相知，其觉识益大，其爱想之周者益远，尧、舜、禹、汤、周、孔、墨是其人矣。视其爱一身者亦远矣，其实不远也，其识之殊也。”在《手稿》和《内外篇》中，康有为把“不忍人之心”的展开都看作是人类本质自我实现的过程，这一过程随着人“觉识”的增加向深、广的领域发展。正因如此，“不忍人之心”不受到外界物质的或精神的力量的诱惑与阻碍。凭借着自己的内在冲动实现着自我。这是一种深刻的人道主义。
在《手稿》和《内外篇》中，“不忍人之心”或曰人道的目的，康有为均概括为“去苦求乐”。“去苦求乐”是人类与生俱来的一种本能。《手稿》：“夫生物之有知者，脑筋含灵，其与外物之触遇也即有宜有不宜焉，有适有不适焉。其于脑筋适且宜者则神魂为之乐，其于脑筋不适不宜者则神魂为之苦。况于人乎，脑筋尤灵，神魂尤清，明其外物之感人于身者尤繁伙、精微、急捷，而适不适尤著明焉。适宜者受之，不适宜者拒之，故夫人道只有宜不宜，不宜者苦也，宜之又宜者乐也。故夫人道者依人以为道。”《内外篇》对人类本能的描述，比起《手稿》来，带有更多的感性的和直觉的因素，所使用的概念，为“爱恶”这对更具主观色彩的词汇，但是，其所指内涵是颇为相似的：“人禀阴阳之气而生也。能食味、别声、被色，质为之也。于其质宜者则爱之，其质不宜者则恶之……故人之生也，惟有爱恶而已。欲者，爱之征也。喜者，爱之至也。乐者，又其极至也。哀者，爱之极至而不得，即所谓仁也，皆阳气之发也。怒者，恶之征也；惧者，恶之极至而不得，即所谓义也，皆阴气之发也。……故人生惟有爱恶而已。”在《手稿》中，康有为认为，人类之乐为“喜群”和“相爱”，“夫喜群而恶独，相扶而相殖者，人情之所乐也。故有父子、夫妇、兄弟之相亲、相爱、相收、相恤，不以利害患难而变易者，此人之所乐也。其无父子、夫妇、兄弟之人，则无人亲之、爱之、收之、恤之；时有友朋，则以利害患难而易心，不可凭借；号之曰孤寡鳏独，名之曰穷民，怜之曰无告，此人之至苦者也。圣人者，因人情之所乐，顺人事之自然，乃为家法以纲纪之，曰：‘父慈，子孝，兄友，弟敬，夫义，妇顺。’此亦人道之至顺，人情之至愿矣，其术不过为人增益其乐而已”。而人类之苦，为“争夺”，“结党而争胜，从强而自保者，人情之所不能免也。故有部落、国种之分，有君臣、政治之法，所以保全人家室财产之乐也。其部落已亡，国土无托，无君臣，无政法，荡然如野鹿，则为人所捕虏隶奴，不能保其家室财产，则陷苦无量而求乐无所。圣人者因人情所不能免，顺人事时势之自然，而为之立国土、部落、君臣、政治之法，其术不过为人免其苦而已”。《内外篇》对苦与乐的描述更多地带有人道色彩，因此贫困和解除贫困成为判分苦乐的标准，“康子燕居，目若荧，神若凝，心若思，眉间蹙蹙，常若有忧者。……予非不乐生也。予出而偶有见焉，父子而不相养也，兄弟而不相恤也，穷民终岁勤动而无以为衣食也，僻乡之中，老翁无衣，孺子无裳，牛宫马磨，蓬首垢面，服勤至死，而曾不饱糠覈也。彼岂非与我为天生之人哉？而观其生，曾牛马之不若，予哀其同为人而至斯极也。……使人人皆得乐其生，遂其欲，给其求，则余之好乐，将荒于人万万矣，虽日歌舞，岂所恶哉？若坐视其兄弟颠连困苦，睊睊侧目，而己方纵逸焉，亦何乐之有？”这里的乐，所指并非人类普遍之乐，而实为救世主给人民带来幸福后的自我欢愉，早期康有为的启蒙意识和主观自信的倾向是十分明显的。随着思想的深入，在后来的《手稿》中，对苦与乐的描述越来越细致，越来越脱离自己的主观感受而客观化。
如果说，《大同书手稿》“第一”与《康子内外篇》有着千丝万缕的联系，那么“第二”更像是《实理公法全书》的继续。《实理公法全书》是康有为1886年前后根据“几何公理”写下的一部有关人类平等方面的著作，大概因其写法的奇诡和锋芒过露，当时无法被社会接受，所以康有为并没有把它公之于世。《手稿》“第二”劈头点出，“人类不平等者有三：一曰族贱，一曰奴隶，一曰妇女。不平之法，不独反于天之公理，实有害于人之发达……”接下来从三个方面叙述了不平等的具体内容，提出了平等之法。《实理公法全书》主要是从正面阐述人类平等的大义，康有为写作《实理公法全书》时，还没有像后来那样对西方社会和印度等国度进行实地考察，对国外的不平等现象，既没有感性认识，也谈不上多少理性认识，因此在《手稿》中主要从印度社会得出的“族贱”的不平等现象就没有提及。不过，在《实理公法全书》中他反复强调“人类平等”的主题，循着这样的思路去考察、分析印度的种姓制度，引申出反对“族贱”的主张应当是顺理成章的。
对所谓“奴隶”制度，《实理公法全书》没有正面论述，而是从“君臣”、“父母子女”、“师弟”、“长幼”等方面阐发平等思想。在“君臣门”中，康写道：“民之立君者，以为己之保卫者也。盖又如西人有相交之事，而另觅一人以作中保也。故凡民皆臣，而一命之士以上，皆可统称为君。……君臣一伦，亦全从人立之法而出，有人立之法，然后有君臣。今此法权归于众，所谓以平等之意用人立之法者也，最有益于人道矣。”在“师弟门”中，康有为指出：“圣不秉权，权归于众。古今言论，以理为衡，不以圣贤为主，但视其言论何如，不得计其为何人之言论。……凡师之于弟子，人有自主之权。”在“长幼门”、“父母子女门”中，康有为坚持不管人们在家庭中或社会上的地位如何，他们都应该是平等的。总之，在康有为笔下，传统的等级、尊卑、上下观念被代之以人与人之间的平等关系。《手稿》比较详细地叙述了各国奴隶制度的起源与演变，指出：“方今各国，奴隶之制尽解，买卖人口之风已禁，即俄最多奴，亦已除免。我国孔子创无奴之义，光武实施免奴之制，实于大地首行之，其于平等之道有光哉！……然云今中国奴制未除，以同为黄帝之子孙，不幸贫而见鬻，遂抑及世世子孙不得比于人列，伤哉，同类自相践踏，何其愚也！……故以天之公理言之，人各有自主独立之权，当为平等，不当有奴。”康有为这里论述的“不当有奴”的思想，正是《实理公法全书》破除等级、尊卑思想的合乎逻辑的发展。
妇女问题是中国社会较为突出的问题，也是康有为始终关注的一个问题，对此他前后不惜笔墨，大肆铺陈。在《实理公法全书》中，妇女问题是放在“夫妇门”一节中论述的，该节在全书中所占篇幅最长。康有为主要从法理上论述妇女平等问题。他认为，传统丈夫可以更换妻子，妻子不能更换丈夫的制度习俗是不合人道的。“今医学家已考明凡终身一夫一妇，与一夫屡易数妇，一妇屡易数夫，实无所分别。”其原因在于：“凡魂之与魂最难久合，相处既久，则相爱之性多变。”他指出，既然男女结合是以爱情为基础，那么任何外在的约束都不应存在。“凡男女如系两相爱悦者，则听其自便，惟不许有立约之事。倘有分毫不相爱悦，即无庸相聚。”这是一种最理想的夫妇之道。康有为又设想，如果还做不到这一点，那么即使立约，也应解约，而且双方对婚约的权利和义务是同样的。“凡男女相悦者则立约以三月为期，期满之后，任其更与他人立约。若原人欲再立约，则须暂停三月，乃许再立。亦许其屡次立约，至于终身。其有数人同时欲合立一约者，询明果系各相爱悦，则许之，或仍不许。”康有为的深刻在于，他所主张的妇女解放的目的是为了使妇女和男子共同过上一种人道的、合理的生活。这种生活是既反对纵欲，又反对“禁夫妇之道”的人的本性的自然抒发。《大同书手稿》继承了上述思想而又引用了大量的中外史实加以论证并在某些方面有所发展。《手稿》论及妇女时，首先指出：“以公理言之，女子当与男子一切同之；以实效征之，女子当与男子一切平之。此为天理之至公，人道之至平。”在这个前提下，康有为历数了妇女不能享受与男子一样社会权利的事实，她们“不得仕宦”、“不得科举”、“不得充议员”、“不得为公民”、“不得预公事”、“不得自立”、“不得自由”、“不得为学者”。妇女不能保证同男子一样具有“自立之权”。“女子与男子，同为天民，同隶于天，其有亲交好合，不过若朋友之平交者尔，虽极欢爱，而其各为一身，各有自立、自主、自由之人权则一也。乃因太古挟强凌弱之余孽，女子体少短弱，托庇于强男之宇下，或因强暴抢掠，劫挟其相从，于是积而成俗，女子常托于男子之家，遂失其自立之人权：一曰不得立门户，二曰不得存姓名，三曰不得顾私亲。”妇女既没有自主之权，她们的婚姻大事，便完全由父母决定。“夫妻为终身之好，其道至难，少有不合，即为终身之憾，无可改悔。父母虽极爱子女，然形质既殊，则爱恶亦异，故往往父母所好而为子女所恶者，父母所恶而为子女所好者。即以执业而论，好高名则莫如士吏，好实业者则莫如为农商，而子女与父母往往各异其性者。其他状貌、文采、技艺、事为，皆人各有好，万不可强同。……更有不择而妄适人者矣。其为大害，不可尽言。
……更有童养媳者，贫家多行之，欲省婚娶之费也。年仅数岁，即依他人，恶姑不慈，待如奴婢，酷不能忍，辄复自尽。……凡若此者，皆愚儒因男强女弱之旧俗而误缘饰美义，曰‘烈女不事二夫’。……乃俗儒妄为陈义之高，至女子皆为终身之守，虽遇盗贼狂狡，既已误嫁，饮恨终天，无自拔救。遂使夫也不良，得肆终风之暴，而女子怀恨，竟为终身之忧，救之无可救，哀之无可哀。于是谚所谓‘嫁鸡随鸡，嫁狗随狗’，今果然矣，岂不哀哉！同是人也，岂可使万百亿千女子所适非人，抱痛衔恨如此！”除此之外，中国妇女还更受到缠足的危害。这一点，康有为基本上继承了早年“不缠足”的思想。康指出：“古于有罪者刻伤肌肤，故作墨、劓、刖、刵诸刑，然后世犹恶其不仁而改为笞、杖、流、徒……乃父母于子，偏设严刑，穿耳作孔，以挂垂环……至于小足，大地同尚……但不若中国之甚耳。数岁弱女，即为缠足，七尺之布，三寸之鞋，强为折屈以求纤小，使五指折卷而行地，足骨穹窿而指天，以六尺之肤圆，为掌上之拳握。日夕迫胁，痛彻心骨，呼号艰楚，夜不能寐。自五岁至十五岁，十年之中，每日一痛；及其长大，扶壁而后行，跪膝而后集。敝俗所化，穷贱勉从，以兹纤足，躬执井臼，或登梯而晒衣，或负重而行远，蹒跚跼蹐，颠覆伤生。至若兵燹仓皇，奔走不及，缢悬林木，颠倒沟壑，不可胜算。无道之敝俗，至斯已极。”从这里我们清楚地看到，康有为对妇女问题的关注，其出发点是人类平等，这与他早期《实理公法全书》和其他著作中反映出的观点是一脉相承的。或者可以说，尽管《手稿》论述妇女问题时，在视野的开阔、取材的丰富等方面都超出了早年的论述，但是其基本观点没有太大的变化。平等仍然是妇女问题立论的基础。
《大同书手稿》“第三”，康有为以人类普遍平等为准绳，探讨了新的伦理观念。康有为认为，即使在父子、夫妇等家庭成员之中，伦理关系也应遵循平等的原则。但是，长辈与子女之间又有一层特殊的亲情关系，“夫大地之内，自太古以至于今，未有能离乎父子之道者也。夫父母与子之爱，天性也，仁之本也，非人所强为也”。这种亲情关系，经过人类社会长期的历史演变，逐渐形成了一种相对固定的伦理关系。在中国，这种伦理关系与社会政治结合，人性的自然需要就变成了对人道的扼制，人性异化了。具体地说，伦理关系最基本的实体——家庭，成为制约人性健康发展的桎梏。“今将有家之害列：一、风俗不齐，教化不一，家自为俗，则传种多恶而人性不能善。一、养生不一，疾病者多，则传种多弱而人体不健。一、生人养人不能皆得良地，则气质偏狭而不得同进于广大高明。一、自生至长不能有学校二十年齐同之教学，则人格不齐，人格不具。一、人之终身非日日有良医诊视一次，则身体怀疾。……一、因有家之故，必私其妻子而不能天下为公。一、因有家之故，养累既多，心术必私，见识必狭，奸诈、盗伪、贪污之事必生。一、有私狭、奸诈、盗伪、贪污之性相扇相传，人种必恶而性无由善。一、人各自私其家，则不能多得公费以多养医生，以求人之健康。而疾病者多，人种不善。一、人各自私其家，则无从得以私产归公，无从公养全世界之人而多贫穷困苦之人……”在不厌其烦地罗列家庭所造成的危害过程中，康有为一直把是否符合人道作为裁定是非的尺度。他的早期著作《实理公法全书》论及制度、公法时，也持此种观点。“制度者何？曰公法，曰比例之公私法是也。实理明则公法定，间有不能定者，则以有益于人道者为断……”“人之始生，便具爱恶二质。及其长也，与人相接时，发其爱质，则必有益于人。发其恶质，则必有损于人。”因此，“最有益于人道”的“人立之法”，是“以兴爱去恶立法”，即以符合人道的精神立法。从《实理公法全书》到《大同书手稿》，透过康有为阐发的新伦理观，我们可以窥到一条清晰的人道主义线索。有趣的是，《手稿》谈到取消家庭后婴儿的抚养时，大讲“胎教院”的作用，认为是大同社会的重要社会机构。而《实理公法全书》则主要从平等和人道的角度，阐述了“育婴堂”设置的必要性。同样是“育婴堂”或“胎教院”，从人道主义到大同理想，显示着康有为思想的发展轨迹，又隐约透露出康氏“大同”理想的某种内在属性。
其实，通过上述对康有为早期著作和《大同书手稿》的比较研究，我们已经可以得出结论：首先，《手稿》虽然描写了大量大同社会的具体场景，提出了大同社会的许多具体设想，但是，康有为大同思想立论的出发点也可以说大同思想的核心，是平等观念和人道主义。其次，以平等观念和人道主义为核心的大同思想，是康有为早期启蒙思想的自然的、合乎逻辑的发展。平等观念和人道主义思想，在十九世纪六七十年代，曾经以其启蒙的意义和价值，唤起了一批知识分子，掀起了近代思想解放的第一个高潮。然而，那理想化或者说理性化的价值，很难在现实社会中实现。康有为经过多年的上下求索，终于找到了平等观念和人道主义能够得以变为现实的社会载体，这就是大同境界。如果我们把上述启蒙思想作为观察和分析康氏大同思想的一种视角，那么平等观念、人道主义与大同思想之间的联系便清楚地显现出来。这或许可以作为康有为大同思想形成、演变的另一种说法。最后，从这个意义上说，康有为大同思想的价值和意义，主要并不在于大同社会的具体描写，而在于其间贯穿着的启蒙意识。因此，也可以认为，康有为的《大同书手稿》，主要不是一部乌托邦式的作品，而是一部启蒙主义的著作。
笔者在本节中，只是粗略地比较了《大同书手稿》和康有为早期著作。应该说，围绕着《手稿》可以做的工作还有很多。就文本的比较而言，《手稿》与后来发表的修改本之间的关系，肯定也是一个饶有兴味的研究课题。比如说，《手稿》较多地保留了与早期著作相同或相近的文字，在后来修改时的取舍之间，康有为思想又发生了什么样的变化。从文本的角度看，康有为写作《手稿》时，大约参看了早年的若干重要著作（兹不赘述），我们不妨把《手稿》看作是早期启蒙著作与《大同书》的中间形态。
