第四节 “貌孔心夷”
通过分析康有为的“两考”，我们又可以回到本章起首的提问上，康有为算不算个今文学家？如果算今文学家的话，他算什么样的今文学家？
今文学又称今文经学，兴起于西汉，到董仲舒那里，今文学形成为以春秋公羊学为代表的政治历史哲学，核心内容是三科，即张三世、通三统、异内外。所谓张三世指有见世、有闻世、有传闻世。对这三种历史年代，由于历史资料掌握的繁简和切身利益的远近，人们在评价上也有所不同。对前代可直抒己见，对当代则需掩饰其言。所谓通三统，指新王朝的建立应总结前两朝的历史经验。孔子作《春秋》，便是立足鲁国，借鉴商、周。所谓异内外，是指中华民族从近到远的自我中心世界观念。从汉代三科原始意义来看，显然通三统具有最切实丰富的内容。东汉古文经学崭露头角，它与今文学派的区别源自经书版本的不同来源。在刘歆的努力下，今古文经出现了合流的趋势。
到了清朝今文经学在常州学派旗帜下重新兴起时，其内容有了很大变化。首先，公羊学仍是今文经学的主导，但今文经学的诠释对象已渐次扩大到四书五经。其次，异内外不同于汉代种族血统上的优劣等级观念，而是从文化上着眼，将满族包容于汉文化圈内，并无排满倾向。最后，通三统依然受到重视，成为以质救文，革除现实政治弊端的一种手段。
龚自珍与魏源是今文经学在近代转变过程中两个承先启后的重要人物。他们对今文经学的重要发展，一是龚自珍对三世提出一种新的解释，即治、乱、衰三世相乘。这一解释与传统今文学家关于三世愈后愈治的解释恰好相反。龚自珍身处衰世，特别强调人才的重要。由于龚的努力，三世说在今文经学中的地位明显上升，超过了三统及内外观念。二是魏源在以公羊思想诠释经典的同时，挑起了批判古文经学的论争。
接下来分析康有为的今文经学思想，不能不先提到同时代的廖平。在魏源那里，今古文之别只是版本来源与诠释角度的不同，判分今古没有一种统一的原则。廖平初次提出用制度判分今古，即今古文之别应体现在王制与周礼的区别。这就把清代今古文之争从汉代经学史研究追溯到了先秦。他认为义理为人性恒常，千百年一贯，制度则因时变革，有高下之分，因此今古文之分体现于制度。所谓周礼，实为周代的制度。到了孔子时代，周代渐衰，制度过于文饰，其弊端暴露无遗。孔子以素王改制，寓于春秋，此所谓王制。为了解释《论语》中“郁郁乎文哉，吾从周”的说法，廖平又提出孔子的主张早年与晚年各不相同的论点。“孔子初年问礼，有‘从周’之言，是尊王命、畏大人之意也。至于晚年，哀道不行，不得假手自行其意，以挽弊补偏；于是以心所欲为者，书之《王制》，寓之《春秋》，当时名流莫不同此议论，所谓因革继周之事也。后来传经弟子因为孔子手订之文，专学此派，同祖《王制》。其实孔子一人之言，前后不同。予谓从周为孔子少壮之学，因革为孔子晚年之意者，此也。”以制度判分今古和区别孔子少壮与晚年主张是廖平的两大贡献。前者将今古文之争转移到制度方面，客观上为晚清今文经学派政治改革做了舆论准备；后者对孔子尊周而又变周的不同说法给出了一种合理的解释，使自己的观点成为自足的体系。
康有为在公羊思想的基本原则即三统、三世和内外三个方面都进行了大胆的探索和修改，从而跳出了今文学家法的狭窄天地。通三统长期以来是今文学最重要的原则，清中叶以后地位虽逐渐下降，注意总结前代统治经验“通鉴”以“资治”的含义没有变化。廖平提出以制度判分今古，实质上认为古文经多琐碎考证，于资治无补，今文经长微言大义，其制度思想新鲜活泼。他认识到了制度的重要，但仍是从今文经典和历史经验中汲取养分，其制度思想不脱经学内部调整的窠臼。康有为则明确地把三统学说贴上“改制”的标签，使政治改革成为通三统的第一要义。关于改制内容，康在两考中并没有明确陈述，只是不厌其烦地列举孔子改制的内容，如井田、服饰、葬仪等等。同时极力抬高和重塑孔子形象，把他说成为“万世制法”的圣王教主。孔子的伟大并不在于为后人详细规定改制内容，而首先是提出一种改制的思想。今日变革还待后圣因时改制。在同时期的《春秋董氏学》中，康比较显露地表明了他即是今日之圣的心迹：“自武章，终后汉，四百年治术言议，皆出于董子，盖董子为教主也。”“由元明以来，五百年治术言语，皆出于朱子，盖朱子为教主也。”“朱子生绝学之后，道出于向壁，尊四书而轻六经，孔子末法无由一统”，“则是孔子大教已灭绝，岂复能光于今日哉？”经过曲折而并不难寻觅的踪迹，康终于把我们引到了这样一种结论面前，康本人上承孔子改制思想，是今日改制的素王和教主。孔子在中国历史上第一次总结和形成了改制的思想，并根据先秦历史现实相应制定了一系列改制措施。后世改制，应理解孔子微言大义所指，并加以发挥，那么到底改制的内容是什么，两考中没有明言，似乎这也不是两考的主要使命。两考的内容不在于规划改制内容，而在于论述改制的必要性和合法性（即符合道统）。在晚清的中国欲想实施政治改革，不用说后者是更为重要的。康有为改制的具体内容，学界已做过详尽充分的论述。只要我们把眼光投向同一时期康的上书和其他著作，就一目了然了。以下引述康有为的一段论述：“择法俄日以定国是，愿皇上以俄国大彼得之心为心法，以日本明治之政为政法而已。……闻日本地势近我，政俗同我，成效最速，条理尤详，取而用之，尤易措手。”原来康改制的目标是效法俄日，特别是日本明治维新，在中国推行资产阶级议会政治改革。这类言论在康“两考”写作前后的上书等文字中比比皆是，足证康氏改制的本意。从谨奉先圣起步，到效法欧西议会制度，三统之说在康手里演变得确乎有点“家法难容”了。还有一点值得指出，康有为此时尚未面谒光绪皇帝，也尚未有后来的“知遇之恩”，所以他虽不主张用暴力推翻清廷，也并不主张一定保留清统治不变。试举以下文字为例：“孔子最尊尧舜，所谓尽善尽美。后世虽有作者，虞帝其不可及，为其揖让而官天下也。”类似说法在同时期的著作中不止一处。在当时的历史条件下，此番含有清退政于汉的言论够大胆，也够明确的了。学术界有认为康始终为满清派者，此处别备一说，以供参考。
三世说在龚自珍以后地位上升，但基本模式仍为历史演变的治乱相乘，其观念不脱循环论或倒退论。三世说在晚清受到重视的原因在于社会的衰败。有识之士看到了这种无可挽救的衰败，通过对比也初步领略了西方的强盛，然而如何走出这种衰败，是否能走出这种衰败，前路茫茫。传统今文学社会历史学说只能提供给人们上述两种思考模式。循环论带有一定的宿命论色彩，社会历史治乱相乘，否极泰来，衰世之后定为治世。相较而言，龚的倒退说虽具悲观意味，但悲观对象指向官场的黑暗，并不全然消极。他寄希望于人才的脱颖而出，呼唤一代“人才”起而改变现实，这一点又颇显积极。因此龚的倒退论可称之为一种积极的悲观。直到康之前，晚清今文学三世说便在这种焦急的期待中，等待社会的更新。至于前路在何方，显然已超出了传统今文学的智慧。康有为仍袭用三世说的形式，他的创见在于，把三世说与《礼运》篇中的大同小康说结合，为传统三世说向西方近代进化思想的演变开通了道路。这一阶段康的三世说尚处草创阶段，甚多矛盾之处，这不只是因为对西方认识的粗浅，更因为此刻他关注现实的政治改革，忙于著述和舆论准备，没有时间和精力潜心从事宏大沉静的理论思维。经过康重新解释的三世说有如下几个方面的要点。其一，中国历史和整个人类历史都成为自然进化的一部分，进化的基本轨迹为从野蛮到文明，即从战争到和平、从贫穷到富足、从专制到民主。其二，目前中国处在升平世，“古者尊卑过分，故殊其把典，以为礼秩，岂所论于今升平之世哉？”康有为煞费苦心为中国作出这番定位，当然是考虑到了如定位于“据乱世”，则不会被政府和舆论所容。不过在他展望大同高妙境界的时候，不知不觉进入了一种矛盾的状态，他无法接受也无法使士林接受西方已实现大同，所以西方也仍是升平世，那么何以同为升平世的中国要向西方学习呢？他还没有能力解决这一矛盾，在涉及中西政治的比较时，有意无意地把中国拉回到了“据乱世”，“美开民主之新义……自巴力门倡民权而君民共治，拨乱世而升平……”中国自然不是民主制，也自然不具备进入升平世的资格。其三，中国传统大同理想与三世说“远近大小若一”的太平大一统思想结合，悬为整个人类未来的美好前景。在太平世中，君主制度将被废除，“太平世贬天子”。民主制度通行人类，“尧舜为民主，为太平世，为人道之至，儒者举以为极者也”。太平世世界将合为一体，社会富足，在祥和的气氛中人们过着没有烦恼的生活。“春秋》言太平，远近大小如一。地环一统之后，乃有此。时烦恼忧悲已无，不食土性盐类质，养生日精，此言必验。”其四，社会进化不能取暴力或激进的方式，而应循序渐进。“春秋》义分三世，与贤不与子，是太平世；若据乱世，则与正而不与贤。宣公在据乱世时，而行太平世之义，不中乎法，故孔子不取。所谓王法，即素王据乱世之法。”晚清中国，社会黑暗腐败的现实使得有识之士失望，西方社会的民主和富强便具有极大的吸引力。不过中西历史、文化、政经、民俗大不相同，人们无法背弃生于斯长于斯的历史文化而投向西学营垒。中西文化的壁垒使人们背着因袭的包袱痛苦地摸索。康的三世说把大同理想引入今文学，不但把传统三世说引向未来，而且将进化学说和民主思想有机地融入三世说，为中西历史文化的沟通架起了一座桥梁，康有为重新解释的三世说因此走出了循环论和倒退论的旧格局，变为充满近代意味的进化的社会历史观念。三世传统观念又获得了生机。
内外观在古代中国是汉民族种族中心的自我意识，即所谓民族的凝聚意识，它从属于民族历史文化观念。汉代以来，汉民族周边少数民族特别是北方游牧民族的骚扰和入侵，一直是关乎中原稳定和生存的大患。夷夏大防只就军事防卫和统治政策立论，文化上周边民族并没有构成对汉族的威胁。“抚夷”和“剿夷”为国防的两种基本政策。汉族对周边少数民族夷、蛮、羌、狄的蔑称，便是汉民族种族中心意识的体现。清朝，北方少数民族满族入主中原，中国人眼中的夷狄成为中华民族政统道统的继承者。旧的内外观已无法解释这一现实。中华民族向有重视历史文化的传统，满清认同于中原文化的过程似乎给内外观的转换提供了某种契机，异内外之异可以不再是种族之异，而是文化之异，是否认同中华文化成为区分内外的标准。这种内外观的实质仍旧是自我中心主义。汉族种族中心和中华民族文化中心，是中华民族内外观的两个侧面。处于中心的中华文化是先进文化，周边其他民族文化依地域呈辐射状态，愈远愈落后。中华民族同其他异文化民族交往的过程就是中华民族文化辐射，即用中华文化同化其他民族文化的过程。到了康有为时代，此种内外观虽已发生动摇，但其统治地位并没有根本的改变。从康有为开始，中华民族自我中心的内外观才发生了根本的改变。康认为世界不同民族，长期以来形成了不同的历史文化，欧美以基督教立国，由于政府与民间重教，使得民族文化得以不断发展壮大。“欧、美之民，祈祷必于天神，庙祀只于教主，七日斋洁，膜拜诵其教经，称于神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三叹，警其天良，起其斋肃，此真得神教之意，而又不失尊敬之心。”反之中国没有政府的大力提倡和民间的支持，“坐听妖巫神怪不经之事，大供奉于民间，积久尊崇”，导致了晚清文化的衰微。康的这番议论，出发点自然是主张创立孔教，通过振兴文化达到振兴中华的目的。但我们从另一角度分析他的孔教观念，就发现他把基督教文化看作独立于中华文化之外的另一种文化。康在论述中并没有坚持以孔教同化基督教文化，而只是强调通过立孔教以光大中华文化。康虽没有从内外观的角度看待这一问题，但事实上这番议论恰好反映了他的内外观。今文学异内外所指文化之异已不再具有高下的含意，而只归结为文化种类的不同。
上述分析说明，作为今文学家的康有为，通过对公羊学三科的重新阐述，完成了从传统到近代的革命性转换。三统说成为政治、经济制度改革的学说，它的发展方向是近代民主制度和社会化大生产。三世说成为沟通过去、现在和未来的桥梁，它的核心是社会进化论和人类历史发展的大同理想。内外观则完成了从中华民族文化中心主义到各民族文化平等的过渡。也可以说三统说反映了他的政治、经济观念，三世说侧重于历史观念，内外观主要是文化观念。三者相加，康有为在传统今文学的旧形式中，注入了他对整个社会的新解释。以认识的深浅而论，康有为这一时期的思想并没有超出上一时期（见上一章）的水平，但是由于他发现并利用了今文学这样一种形式，就使得他的思想体系在传统和现实之间找到了契合点。因此，他的著作才会在社会上产生“火山、飓风”的作用，康有为对今文学说的改造体现着近代先进分子自强不息的革新精神和对传统文化与西方近代思想的融会贯通。他立意在政治变革思想更新，所以他不墨守今文家法，甚至不顾史实的考证与论述前后的一贯。这一时期的代表性著作《新学伪经考》与《孔子改制考》，名曰两考，用意并非考证，可惜的是此番用心直到今天仍被许多人所误解。倒是当时的守旧派《翼教丛编》作者叶德辉看得真切：“康有为隐以改复原教之路得自命，欲删定六经而先作伪经考，欲搅乱朝政而又作改制考，其貌则孔也，其心则夷也。”
§§第三章 一个先知的悲剧
今文学又称今文经学，兴起于西汉，到董仲舒那里，今文学形成为以春秋公羊学为代表的政治历史哲学，核心内容是三科，即张三世、通三统、异内外。所谓张三世指有见世、有闻世、有传闻世。对这三种历史年代，由于历史资料掌握的繁简和切身利益的远近，人们在评价上也有所不同。对前代可直抒己见，对当代则需掩饰其言。所谓通三统，指新王朝的建立应总结前两朝的历史经验。孔子作《春秋》，便是立足鲁国，借鉴商、周。所谓异内外，是指中华民族从近到远的自我中心世界观念。从汉代三科原始意义来看，显然通三统具有最切实丰富的内容。东汉古文经学崭露头角，它与今文学派的区别源自经书版本的不同来源。在刘歆的努力下，今古文经出现了合流的趋势。
到了清朝今文经学在常州学派旗帜下重新兴起时，其内容有了很大变化。首先，公羊学仍是今文经学的主导，但今文经学的诠释对象已渐次扩大到四书五经。其次，异内外不同于汉代种族血统上的优劣等级观念，而是从文化上着眼，将满族包容于汉文化圈内，并无排满倾向。最后，通三统依然受到重视，成为以质救文，革除现实政治弊端的一种手段。
龚自珍与魏源是今文经学在近代转变过程中两个承先启后的重要人物。他们对今文经学的重要发展，一是龚自珍对三世提出一种新的解释，即治、乱、衰三世相乘。这一解释与传统今文学家关于三世愈后愈治的解释恰好相反。龚自珍身处衰世，特别强调人才的重要。由于龚的努力，三世说在今文经学中的地位明显上升，超过了三统及内外观念。二是魏源在以公羊思想诠释经典的同时，挑起了批判古文经学的论争。
接下来分析康有为的今文经学思想，不能不先提到同时代的廖平。在魏源那里，今古文之别只是版本来源与诠释角度的不同，判分今古没有一种统一的原则。廖平初次提出用制度判分今古，即今古文之别应体现在王制与周礼的区别。这就把清代今古文之争从汉代经学史研究追溯到了先秦。他认为义理为人性恒常，千百年一贯，制度则因时变革，有高下之分，因此今古文之分体现于制度。所谓周礼，实为周代的制度。到了孔子时代，周代渐衰，制度过于文饰，其弊端暴露无遗。孔子以素王改制，寓于春秋，此所谓王制。为了解释《论语》中“郁郁乎文哉，吾从周”的说法，廖平又提出孔子的主张早年与晚年各不相同的论点。“孔子初年问礼，有‘从周’之言，是尊王命、畏大人之意也。至于晚年，哀道不行，不得假手自行其意，以挽弊补偏；于是以心所欲为者，书之《王制》，寓之《春秋》，当时名流莫不同此议论，所谓因革继周之事也。后来传经弟子因为孔子手订之文，专学此派，同祖《王制》。其实孔子一人之言，前后不同。予谓从周为孔子少壮之学，因革为孔子晚年之意者，此也。”以制度判分今古和区别孔子少壮与晚年主张是廖平的两大贡献。前者将今古文之争转移到制度方面，客观上为晚清今文经学派政治改革做了舆论准备；后者对孔子尊周而又变周的不同说法给出了一种合理的解释，使自己的观点成为自足的体系。
康有为在公羊思想的基本原则即三统、三世和内外三个方面都进行了大胆的探索和修改，从而跳出了今文学家法的狭窄天地。通三统长期以来是今文学最重要的原则，清中叶以后地位虽逐渐下降，注意总结前代统治经验“通鉴”以“资治”的含义没有变化。廖平提出以制度判分今古，实质上认为古文经多琐碎考证，于资治无补，今文经长微言大义，其制度思想新鲜活泼。他认识到了制度的重要，但仍是从今文经典和历史经验中汲取养分，其制度思想不脱经学内部调整的窠臼。康有为则明确地把三统学说贴上“改制”的标签，使政治改革成为通三统的第一要义。关于改制内容，康在两考中并没有明确陈述，只是不厌其烦地列举孔子改制的内容，如井田、服饰、葬仪等等。同时极力抬高和重塑孔子形象，把他说成为“万世制法”的圣王教主。孔子的伟大并不在于为后人详细规定改制内容，而首先是提出一种改制的思想。今日变革还待后圣因时改制。在同时期的《春秋董氏学》中，康比较显露地表明了他即是今日之圣的心迹：“自武章，终后汉，四百年治术言议，皆出于董子，盖董子为教主也。”“由元明以来，五百年治术言语，皆出于朱子，盖朱子为教主也。”“朱子生绝学之后，道出于向壁，尊四书而轻六经，孔子末法无由一统”，“则是孔子大教已灭绝，岂复能光于今日哉？”经过曲折而并不难寻觅的踪迹，康终于把我们引到了这样一种结论面前，康本人上承孔子改制思想，是今日改制的素王和教主。孔子在中国历史上第一次总结和形成了改制的思想，并根据先秦历史现实相应制定了一系列改制措施。后世改制，应理解孔子微言大义所指，并加以发挥，那么到底改制的内容是什么，两考中没有明言，似乎这也不是两考的主要使命。两考的内容不在于规划改制内容，而在于论述改制的必要性和合法性（即符合道统）。在晚清的中国欲想实施政治改革，不用说后者是更为重要的。康有为改制的具体内容，学界已做过详尽充分的论述。只要我们把眼光投向同一时期康的上书和其他著作，就一目了然了。以下引述康有为的一段论述：“择法俄日以定国是，愿皇上以俄国大彼得之心为心法，以日本明治之政为政法而已。……闻日本地势近我，政俗同我，成效最速，条理尤详，取而用之，尤易措手。”原来康改制的目标是效法俄日，特别是日本明治维新，在中国推行资产阶级议会政治改革。这类言论在康“两考”写作前后的上书等文字中比比皆是，足证康氏改制的本意。从谨奉先圣起步，到效法欧西议会制度，三统之说在康手里演变得确乎有点“家法难容”了。还有一点值得指出，康有为此时尚未面谒光绪皇帝，也尚未有后来的“知遇之恩”，所以他虽不主张用暴力推翻清廷，也并不主张一定保留清统治不变。试举以下文字为例：“孔子最尊尧舜，所谓尽善尽美。后世虽有作者，虞帝其不可及，为其揖让而官天下也。”类似说法在同时期的著作中不止一处。在当时的历史条件下，此番含有清退政于汉的言论够大胆，也够明确的了。学术界有认为康始终为满清派者，此处别备一说，以供参考。
三世说在龚自珍以后地位上升，但基本模式仍为历史演变的治乱相乘，其观念不脱循环论或倒退论。三世说在晚清受到重视的原因在于社会的衰败。有识之士看到了这种无可挽救的衰败，通过对比也初步领略了西方的强盛，然而如何走出这种衰败，是否能走出这种衰败，前路茫茫。传统今文学社会历史学说只能提供给人们上述两种思考模式。循环论带有一定的宿命论色彩，社会历史治乱相乘，否极泰来，衰世之后定为治世。相较而言，龚的倒退说虽具悲观意味，但悲观对象指向官场的黑暗，并不全然消极。他寄希望于人才的脱颖而出，呼唤一代“人才”起而改变现实，这一点又颇显积极。因此龚的倒退论可称之为一种积极的悲观。直到康之前，晚清今文学三世说便在这种焦急的期待中，等待社会的更新。至于前路在何方，显然已超出了传统今文学的智慧。康有为仍袭用三世说的形式，他的创见在于，把三世说与《礼运》篇中的大同小康说结合，为传统三世说向西方近代进化思想的演变开通了道路。这一阶段康的三世说尚处草创阶段，甚多矛盾之处，这不只是因为对西方认识的粗浅，更因为此刻他关注现实的政治改革，忙于著述和舆论准备，没有时间和精力潜心从事宏大沉静的理论思维。经过康重新解释的三世说有如下几个方面的要点。其一，中国历史和整个人类历史都成为自然进化的一部分，进化的基本轨迹为从野蛮到文明，即从战争到和平、从贫穷到富足、从专制到民主。其二，目前中国处在升平世，“古者尊卑过分，故殊其把典，以为礼秩，岂所论于今升平之世哉？”康有为煞费苦心为中国作出这番定位，当然是考虑到了如定位于“据乱世”，则不会被政府和舆论所容。不过在他展望大同高妙境界的时候，不知不觉进入了一种矛盾的状态，他无法接受也无法使士林接受西方已实现大同，所以西方也仍是升平世，那么何以同为升平世的中国要向西方学习呢？他还没有能力解决这一矛盾，在涉及中西政治的比较时，有意无意地把中国拉回到了“据乱世”，“美开民主之新义……自巴力门倡民权而君民共治，拨乱世而升平……”中国自然不是民主制，也自然不具备进入升平世的资格。其三，中国传统大同理想与三世说“远近大小若一”的太平大一统思想结合，悬为整个人类未来的美好前景。在太平世中，君主制度将被废除，“太平世贬天子”。民主制度通行人类，“尧舜为民主，为太平世，为人道之至，儒者举以为极者也”。太平世世界将合为一体，社会富足，在祥和的气氛中人们过着没有烦恼的生活。“春秋》言太平，远近大小如一。地环一统之后，乃有此。时烦恼忧悲已无，不食土性盐类质，养生日精，此言必验。”其四，社会进化不能取暴力或激进的方式，而应循序渐进。“春秋》义分三世，与贤不与子，是太平世；若据乱世，则与正而不与贤。宣公在据乱世时，而行太平世之义，不中乎法，故孔子不取。所谓王法，即素王据乱世之法。”晚清中国，社会黑暗腐败的现实使得有识之士失望，西方社会的民主和富强便具有极大的吸引力。不过中西历史、文化、政经、民俗大不相同，人们无法背弃生于斯长于斯的历史文化而投向西学营垒。中西文化的壁垒使人们背着因袭的包袱痛苦地摸索。康的三世说把大同理想引入今文学，不但把传统三世说引向未来，而且将进化学说和民主思想有机地融入三世说，为中西历史文化的沟通架起了一座桥梁，康有为重新解释的三世说因此走出了循环论和倒退论的旧格局，变为充满近代意味的进化的社会历史观念。三世传统观念又获得了生机。
内外观在古代中国是汉民族种族中心的自我意识，即所谓民族的凝聚意识，它从属于民族历史文化观念。汉代以来，汉民族周边少数民族特别是北方游牧民族的骚扰和入侵，一直是关乎中原稳定和生存的大患。夷夏大防只就军事防卫和统治政策立论，文化上周边民族并没有构成对汉族的威胁。“抚夷”和“剿夷”为国防的两种基本政策。汉族对周边少数民族夷、蛮、羌、狄的蔑称，便是汉民族种族中心意识的体现。清朝，北方少数民族满族入主中原，中国人眼中的夷狄成为中华民族政统道统的继承者。旧的内外观已无法解释这一现实。中华民族向有重视历史文化的传统，满清认同于中原文化的过程似乎给内外观的转换提供了某种契机，异内外之异可以不再是种族之异，而是文化之异，是否认同中华文化成为区分内外的标准。这种内外观的实质仍旧是自我中心主义。汉族种族中心和中华民族文化中心，是中华民族内外观的两个侧面。处于中心的中华文化是先进文化，周边其他民族文化依地域呈辐射状态，愈远愈落后。中华民族同其他异文化民族交往的过程就是中华民族文化辐射，即用中华文化同化其他民族文化的过程。到了康有为时代，此种内外观虽已发生动摇，但其统治地位并没有根本的改变。从康有为开始，中华民族自我中心的内外观才发生了根本的改变。康认为世界不同民族，长期以来形成了不同的历史文化，欧美以基督教立国，由于政府与民间重教，使得民族文化得以不断发展壮大。“欧、美之民，祈祷必于天神，庙祀只于教主，七日斋洁，膜拜诵其教经，称于神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三叹，警其天良，起其斋肃，此真得神教之意，而又不失尊敬之心。”反之中国没有政府的大力提倡和民间的支持，“坐听妖巫神怪不经之事，大供奉于民间，积久尊崇”，导致了晚清文化的衰微。康的这番议论，出发点自然是主张创立孔教，通过振兴文化达到振兴中华的目的。但我们从另一角度分析他的孔教观念，就发现他把基督教文化看作独立于中华文化之外的另一种文化。康在论述中并没有坚持以孔教同化基督教文化，而只是强调通过立孔教以光大中华文化。康虽没有从内外观的角度看待这一问题，但事实上这番议论恰好反映了他的内外观。今文学异内外所指文化之异已不再具有高下的含意，而只归结为文化种类的不同。
上述分析说明，作为今文学家的康有为，通过对公羊学三科的重新阐述，完成了从传统到近代的革命性转换。三统说成为政治、经济制度改革的学说，它的发展方向是近代民主制度和社会化大生产。三世说成为沟通过去、现在和未来的桥梁，它的核心是社会进化论和人类历史发展的大同理想。内外观则完成了从中华民族文化中心主义到各民族文化平等的过渡。也可以说三统说反映了他的政治、经济观念，三世说侧重于历史观念，内外观主要是文化观念。三者相加，康有为在传统今文学的旧形式中，注入了他对整个社会的新解释。以认识的深浅而论，康有为这一时期的思想并没有超出上一时期（见上一章）的水平，但是由于他发现并利用了今文学这样一种形式，就使得他的思想体系在传统和现实之间找到了契合点。因此，他的著作才会在社会上产生“火山、飓风”的作用，康有为对今文学说的改造体现着近代先进分子自强不息的革新精神和对传统文化与西方近代思想的融会贯通。他立意在政治变革思想更新，所以他不墨守今文家法，甚至不顾史实的考证与论述前后的一贯。这一时期的代表性著作《新学伪经考》与《孔子改制考》，名曰两考，用意并非考证，可惜的是此番用心直到今天仍被许多人所误解。倒是当时的守旧派《翼教丛编》作者叶德辉看得真切：“康有为隐以改复原教之路得自命，欲删定六经而先作伪经考，欲搅乱朝政而又作改制考，其貌则孔也，其心则夷也。”
§§第三章 一个先知的悲剧
