第三节 追求大写的人
1.人的价值的发现
一般说来，西方文艺复兴以来人道主义思想的基本内容是：肯定人的自主权利和自然欲望，认为人是世界存在的依据，人的理性、博爱精神推动着社会历史的进步。这种人道主义否定中世纪教会、皇权等等外在的权威和人们对经典的迷信，将其转化为对人的理性的崇拜。人道主义思想是中世纪向近代思想过渡的基本内容和必然阶段，康有为首先在这方面消化了当时报刊书籍中零散的思想资料，实现了思想的突破。
1883年《万国公报》上《善恶理征》一文有“人于未曾行事、未曾定愿之先，其心已有蕴涵，愿欲之源乃本然者”的说法，肯定人的自然欲望。传教士林乐知在《教化论》中指出人区别于动物在于智慧。萧公权先生的研究，曾深刻影响了康有为的《佐治刍言》（Homely Words to Aid Governance，傅兰雅译，江南制造局1885年版）一书，阐述了人类平等、人的权利应得到保护等问题。该书第四章指出：“一国之人，无论贵贱，皆当视为平等，故各人身命与其自主自重，及所管产业，国家皆应一体保护，其理然也。”作者的动机，是保护资本主义财产关系和现行秩序。然而在尚未经历启蒙的国度，上述内容往往能被启蒙思想家发掘和转换出具有启蒙色彩的思想。除此书外，《万国公报》上也刊载过类似言论。湛约翰（Chalmers John，1825-1899，英国伦敦会教士。1852年到香港，继理雅各主持伦敦会香港分会事务。曾译《圣经》为汉文）的《性理论》写道：“夫人所得天之性，不独有仁义礼智，而且有自主之权衡……至吾人虽有仁义为法则，而自主之性即在其中矣。或自主为农、为工、为商而行仁义者。举凡行事，或多或寡，或大或小，无不由于自主而未始有悖天理也。概而言之，所行出于自主之性，然后有仁义之名。”可以说，上述只言片语，便成为康有为人道主义思想来自西学的养分。他融会贯通，比较完整地论述了旨在肯定人的价值的一系列人道主义课题。
理欲观是中国人性论的重要观念，也是康有为着重讨论的一个问题。宋明理学时期，“存天理，灭人欲”口号的提出，使旧礼教对人性压抑达到了顶点。康针对旧礼教摧残人性的恶果明确提出“天欲而人理”的口号与之摆台对擂。康有为认为，人的欲望分作精神和物质两个方面，精神方面为“喜怒哀乐”等情感，物质方面为“食色”等需求。两方面的欲望，人类与生俱来，是“人性”和“人情”的自然流露，“故欲者，天也”，“不能无”。康有为一反旧礼教对人欲的压抑，高歌“欲者，爱之征也……即所谓仁也，皆阳气之发也”，肯定人的自然欲望是人性中正面的、积极的、合理的方面，从而为肯定人的自主权利开辟了道路。“理”在旧礼教中神圣不可侵犯。康有为打掉了笼罩在它头上的灵光，指出“理者，人之所立。……故理者，人理也”。理既为人所立，当然因时制宜，可以改变。康有为还把“礼”和“理”作为同一概念看待，认为人生在世，不可纵欲无度，损害他人，需要礼或理对人的欲望加以适当节制。
如果说，人欲是人性中接近动物本能的低级层次，那么在人性的高级层次上，康有为与旧人性论的分歧同样鲜明。中国传统人性论多认为，人区别于动物的特性在于善、仁、良心等道德规范。这种道德化的人性论无法解释人类的产生及其进化，也必然导致道德说教对人性的压抑。康有为一反上述说法，在传教士言论的启发下，以“智”概括人区别于动物的特性。“人类之生，其性善辨，其性善思，惟其智也。……人之所以异于禽兽者在斯。”他把智解释为思维能力，并指出动物因不具备思维能力，便只能“安于禽兽耳”。康有为对人性的申说，揭示了旧人性论中人性异化的趋势，即不断完善的政治伦理（道德说教）像重重罗网限制了人性的健康发展，愈来愈成为压抑人性的异己力量。“智”的观点的提出，不但为接受进化观念创造了条件，而且将人性一方面导向对广阔的自然界的探索，另一方面也进一步地走向了对自我的认识，从而为人性的复归和人的解放拓展了空间。
肯定个人权利，是近代人道主义最显著的特征，也是康有为启蒙思想的一大特色。他尖锐地指出：“天地生人，本来平等。”不但朋友平等、男女平等、子女与父母平等、凡人与圣贤平等，甚至君臣、君民间也平等。平等之人“有自主之权”，丝毫的折扣（“人不尽有自主之权”）都不合人道而应摒弃。不妨说，前述康有为理欲观等人性论内容主要意义在于否定旧的人性论，人权问题的提出则从正面高举起启蒙的旗帜。人权、平等为划分封建思想与近代思想的分水岭，也正是康有为启蒙思想最有价值的成分。面对中国的社会现实，康有为在论述平等问题时特别关注、同情受旧制度压迫最深的妇女。他痛斥“不由自主，由父母定之”的婚姻，主张“男女各有自主之权”，应在“相悦”基础上，以契约形式结为夫妻。若感情不合，契约期满后婚约自动解除，并可与他人继续立约。在19世纪80年代的中国，这确乎是惊世骇俗之论。即便拿到新文化运动时期，也不会逊色。马克思主义认为，妇女解放是人类解放的天然尺度。透过康有为激烈得近乎空想的妇女解放言论，我们看到了中国近代人的觉醒和解放的希望之光。
康有为分析人性、肯定人权之后，提出了比较完整的人道主义纲领。也就在事实上回答了近代重建人的价值的问题。首先，个人权利天赋。他列举了“为我”的四种情况：“一为我之质，众人是也；一为我之名，贤人是也；一为我之体，道人是也；一为我之魂，佛学是也。”四者中，“惟众人为形质，则有欲，斯亦天之所予，无可禁也。”只有“为我之质”，即满足人的自然欲望，才是人天生不可剥夺的权利。其次，人的欲望应适当节制。因个人在社会中的欲望无限扩张，必然会损害他人利益，须用“人理”加以限制和调节。所谓“人理”，康有为分作内外两部分。“人理”的外部表现主要是社会法律及各种道德规范，即“人立之法”和“睦、姻、任、恤”等伦常之情。“人立之法”以符合人权、理性的一系列原则为基础而制定，相近于近代法律；而“睦、姻、任、恤”则抽掉了中世纪的政治伦理含义，还其以人道主义纯伦常的本来面目。“人理”的内部表现为人的内心修养。人要用君子、圣人的标准要求自己，涵养性情、砥砺意志。内外两方面相加，构成“人理”的完整内容。其外部约束主要源于西学的启发，而内在修炼则更多地出于对传统文化的批判继承。最后，最高的个人欲望是拯救人类。这是一个超越的命题。第一步，先做到“无欲”，即“扞格物欲”。以拯救天下为己任的人必须放弃自己对物质欲望的追求，才能够把尽量满足他人欲望作为自己的使命。第二步，“尽予心之不忍（人道），率吾性之不舍者为之”，即时时将天下百姓的疾苦放在心上。“僻乡之中，老翁无衣，孺子无裳，牛宫马磨，蓬首垢面，服勤至死，而曾不饱糠覈也。”思考人民贫困的原因，寻求解决的途径，“彼岂非与我为天生之人哉？而观其生，曾牛马之不若，予哀其同为人而至斯极也。以为天之故厄斯人耶？非然，得无政事有未修，地利有未辟，教化有未至而使然耶？斯亦为民上者之过也。”第三步，物质的欲望转换为精神的欲望，为人类至善献身。“凡为血气之伦必有欲，有欲则莫不纵之，若无欲则惟死耳。”一个有怀抱的人应当实现欲的超越，即修炼气质（养心），使之达于人道的境界，（“故吾以人道归之气质也”）才能将个人的物质欲望升华为精神欲望，为人类至善奋斗不息。“我有血气，于是有觉知，而有不忍人之心焉。……有不忍人之欲……姑亦纵之，小则一家，远则一国，大则地球。”即令“以匹夫之力，旦夕之年，其为不忍人之心几何哉？……其为不忍人之效几何哉？”也在所不辞。这是何等恢宏的气度和无私的襟怀！上述尊重人的权利、人的自我约束和人生最高理想为拯救人类三个方面的人道主义思想，已包含着新的人的价值观念：人生目的为献身人类至善，而这种献身完全基于人的崇高自觉的愿望，基于社会对人的这种愿望和各种权利的普遍尊重。作为启蒙思想家，康有为与18世纪法国先驱者一样，以理性为武器，将人的解放和人类的至善当作自己的目标。他们以全人类的代表自任，论著中洋溢着强烈的批判精神和勇敢的献身精神。康有为是中国的启蒙思想家，比较起欧洲的先行者，他较少思辨色彩，较少对理性世界的探求，而更多地关注现实社会的具体改造和人的改造。这一特点的形成，应该说既有文化传统的原因（实用理性），又有中国近代的社会历史原因（思想资料少，现实政治任务紧迫）。但这些并不影响康有为作为中国近代启蒙思想家的历史地位。四十年后，当启蒙运动形成全国性社会思潮的时候，人们不难发现，其中许多论题在康有为当年的著作中都能找到雏形。
2.人的理性的张扬
人的价值的发现必然导致对人的理性的推崇。在中国这样一个“实用理性”占思想统治地位的国度，如何张扬人的理性以真正完成人的解放的任务？康有为分三个层次回答了这个问题。首先，认识对象上，援西学新知，极大地扩充传统知识领域。知识的更新引起认识方式的变革。接下来康有为改造传统“魂”的概念，并借助它统一了经验世界与超验世界。最后，他引进西方公理（演绎）和归纳逻辑方法与实证的科学方法，从理性主义和实证精神两个方面闯入西方科学的殿堂，大大肯定了人的理性认识能力，开中国科学精神之先河。
中国传统知识内容主要是圣经贤传。康有为在《教学通义》中全面检讨了传统知识内容的陈旧和结构的不合理。他认为，以现存经典为知识对象有很大欠缺，如《论语》“绝不及书、数及卜祝、农医、天文、地舆之学”，甚至整个儒家经典皆“不言”数学。儒家教学不切“民用”、“惟高陈大道”之风的浸染，使得长期以来中国学术“号称极盛，然实浮华相扇，空论经文”。落后的考试制度与教育内容互相寄附，“今沿宋、明之旧，以科举选士，士咸在学校中；课‘四书’、‘五经’之义以为文，士皆在义理中。魁杰之士舍此无可复进，故进出其间，以为可以育材课士矣。然士皆溺于科举，得者若升天，失者如坠渊，于是驱天下之人习哇滥之文。……上者既无古人德行、道艺之教，下之并无后世章句文史之学，聚天下而为臭诟亡耻、嗜利无知之徒，国家其谁与立？由今之学，不变今之法，而欲与之立国牧民，未之有矣。”知识内容的陈旧和教育制度的腐朽已经到了威胁国计民生的地步。总之，康有为认为，按照近代人类知识的眼光衡量，中国还处于“智学未开”的阶段。
开拓新的求知领域、增进新知要从教育做起。康有为把教育分为启蒙教育、职业教育和高等教育三个阶段。教育内容方面，除“义理”之学外，康有为强调古代“礼、乐、射、御、书、数”等“六艺”为“切于民用”的实学，主张按照近代新知识和科学精神进行改造。六艺之中，康有为特别重视数学，甚至将之夸大到不切实际的地步，“凡算学大明，必其政事大修、文物大盛之际”。这种看法，固然表现了幼稚，但也说明他认识到了数学在近代科学中的重要地位和学习西学新知的迫切愿望。按照康有为稍后的设想，还要以各种“专门之学”来代替“六艺”的学科划分。这些专门之学包括“词章学、乐学、魂学、数学、化学、医学、天文学、地学、格致学、艺学”等等。教育内容的更新为知识领域的开拓创造了条件。康有为认为，知识领域从狭至广有四个层次：“八股之文，八韵之诗，窃甲第，祭酒于乡”，这是“曲巷陋儒之尊大”的层次。“游大师之门，驰都会之观，披《四库》之说，略闻九流之余论，于经则有训诂、声音、名物、义理之门，其巨子曰胡、阎、惠、戴、段五氏奔走焉；于史则有掌故、考据、地理、议论之户，其巨子曰万、钱、王、赵、张、何乞丐焉。破碎而无统纪，繁巨而不关要，著之副墨，哗之京邑，辁才讽说者榜之扬之”，这是“京邑文儒之尊大”的层次。“老师魁学，旧辈宿齿，通义理之科，讲经纬之条，天算金石，异域新学，兼综并贯，树论说，立德行，遍阅天下之才，老于当世之事”，这是“大人魁儒之尊大”的层次。上述三个层次的知识，虽然“求之古者之未曾有”，但比起“论天下之事”的第四个层次的知识来，还停留在“好尚未统纪，立学无根蒂，建门无堂壁，经国无端绪”的水平。这个时候，康有为接触了显微镜、望远镜等科学仪器，借助它们，他忽然发现自己进入了一个新的经验层次。“赤蚁若象，日星有环晕光点”的情景给他脑海留下了如此深刻的印象，以至引发起认识上的一场革命。他开始明白：在人的经验世界之外，还有一个更加广大的超验世界。随着人们知识范围的扩大，许多超验的事物又会变为经验的事物。统一经验和超验世界的知识构成知识的最高层次——“天人之学”。他此时迫切需要一种能力，去体验和把握这种知识。
康有为终于领悟到了这种最高的认识能力，他用中国传统的概念“魂”名之。在传统中，魂主要指能离开肉体而存在的精神，其社会功能是以因果报应劝人戒恶行善。一般而言，它不涉及人的认识能力问题，不能增加人的智慧。康有为改造了这个概念，赋予它新的含义，使其接近欧洲启蒙时期的“理性”概念。借助它，人能够“渺造化之迹，通神明之数，气天宙之合，变动形化，四通六辟，其运无乎不贯”。不过，康有为的概念尚处于形成之中，不够确定，有时又似乎指人的认识能力的外化，有时则又与迷信混为一谈。大体说来，康有为指的魂具备以下几点特征：魂是人类大脑的产物：“人之有大脑、小脑也，脑气筋之有灵也，差不知其然也。”魂是人类智慧的源泉：“人各有一魂，故有知识，所谓智也。”魂所认知的超验世界与经验世界之间有内在的联系：“若夫上下百年，鉴古观后，穷天地造化之故，综人物生生之理，探智巧之变，极救治之道，则义理无定，有可得而言焉。观其变之动，知后之必有验也，求其理之原，知势之必有至也。”魂的主要功用是增益新知：“赅本末、洽道数，生生之伦拔幽曶而文明。”当康有为从认识论角度提炼出“魂”的概念之后，他就将人类最高的认识能力还给了人自身。这种认识能力突破了儒家中世纪认识论的束缚。在儒家看来，经学知识体系是确定的，任何可能的新知识都被排斥在固有的知识体系之外。释经的认识方式也是固定的，人的认识能力只能表现为尽力复原圣人的认识。康有为则认为，经典知识体系外的知识，更有认识的价值。人认识未知事物，不再靠经典的解释或解释经典，依靠人的经验知识和抽象思维能力，人同样可以独立地走向知识的深处。扬弃了传统“实用理性”，认识对象的拓宽，使传统认识得到极大的发展，反过来人的认识能力的新发展，又使认识对象从狭隘的人伦关系转向了广阔的未知世界。与此同时，人的认识也就进一步走向了自我。这是中国亘古以来从未有过的真正的理性精神。
认识方法是认识论的重要组成部分，康有为在这方面也做了有益的尝试。中国传统不重形式逻辑，所谓方法不过是近似于演绎的释经学术方法。这种方法很难助人抽象思维，不能推动近代科学的诞生。康有为之前，许多科学家（如李善兰）在实际科学工作中已经悄悄地突破禁区。康有为则比较自觉地意识到了方法问题，于《实理公法全书》开篇“实字解”一节专门展开了讨论。他认为，科学方法是能够使人认识真理（“实理”）的方法；换句话说，可以使人认识真理的方法是科学的方法。此类方法共有三种：一是“实测”之法，为格致家考明实理的方法，大约相当于实验方法。二是“实论”之法，“如古时某教如何教人，则人之受教者如何；某国如何立法，则人之受治者如何。其功效高下，皆可列为表，而实考之。惟此实论之法，愈今则愈妙，因今之惟恐其不今者”，大约相当于归纳法。三是“虚实”之法，“如出自几何公理之法，则其理较实；出自人立之法，则其理较虚。又几何公理所出之法，称为必然之实，亦称为永远之实。人立之法，称为两可之实”，大约相当于公理法（演绎法）。接着，康有为大胆尝试，用当时中国人还较陌生的公理法和归纳法阐述自己的主张。
公理法是古希腊亚里士多德创立的逻辑体系，基本思想为从不可证明的必然前提出发，运用证明的三段论，推出所有定理。康有为以公理法编排《实理公法全书》结构：全书分若干门，每门先引若干条“实理”为必然前提，然后从实理中推出人们的一般认识或可能的结论作为“公法”，最后对公法作进一步解释名曰“比例”。上述三步骤从演绎法考察相当不严格甚至荒谬。但是它的意义并不在此，它标志着中国传统释经方法已被打破，思想解放的潮头快要到来。康有为公理法的直接来源为欧几里得《几何原本》的中译本。《康南海自编年谱》1886年载“作《公理书》，依几何为之者”的说法，明确肯定了这一点。另外《万国公报》1875年4月所刊《亚里斯多得里传》一文，也会有助于了解公理法。
归纳法是培根建立的近代科学方法，它的推理方法是从特殊事物中推出普遍结论。康有为《实理公法全书》比较明确地使用归纳法的一段文字是后来修改时加入的。这段文字通过法国巴黎1891年离婚率等多项统计资料，说明“凡男女立约，必立终身之约”等比例的“不合实理”。尽管这段材料为后来修改时所加，但康氏初写此书时便有应用归纳法的打算。如“礼仪门”下一段说明为：“候大集五洲各国会通礼列表求之。今姑言其大者一二端，以为引例云尔。”此外，“刑罚门”、“教事门”、“治事门”等门下均有类似的说明文字。康有为归纳法的来源可举出的有两条：一是1877年《格致汇编》和1878年《万国公报》上刊登的《格致新法》一文，该文比较详细、准确地介绍了培根归纳法内容。如文中有“培根言，独一真法渐次升高，乃从目睹耳闻习熟之物，即以最小之公论而后升至最高之总论”的描述。一是赫歇尔（当时译为侯失勒）《谈天》一书。赫氏为培根以后发展古典归纳法的主要人物之一。《谈天》一书所用方法主要是归纳法。当时，归纳法在中国还鲜有介绍，康有为写作《实理公法全书》使用的归纳法，大概出自上述二书。
至于实验方法的影响，由于当时西学主要成分为自然科学，这种影响比比皆是，无需再加引证。许多西学新知因有“实测”之据而令康有为深信不疑便是明证。
康有为1886年前后敏锐地看出科学方法与西方近代思想之间的深刻联系，并大胆尝试了几种科学方法，在中国近代思想发展中具有特殊的地位。爱因斯坦有言：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，那就是：希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。”从这个意义上或许可以说，康有为真正接触到了西方科学的实质。意义还不止于此。引进西方科学方法意味着在认识论上怀疑中国传统，这种怀疑精神（以后又体现为重新发现和解释传统）给中国大地洒下了最初的理性之光。
一般说来，西方文艺复兴以来人道主义思想的基本内容是：肯定人的自主权利和自然欲望，认为人是世界存在的依据，人的理性、博爱精神推动着社会历史的进步。这种人道主义否定中世纪教会、皇权等等外在的权威和人们对经典的迷信，将其转化为对人的理性的崇拜。人道主义思想是中世纪向近代思想过渡的基本内容和必然阶段，康有为首先在这方面消化了当时报刊书籍中零散的思想资料，实现了思想的突破。
1883年《万国公报》上《善恶理征》一文有“人于未曾行事、未曾定愿之先，其心已有蕴涵，愿欲之源乃本然者”的说法，肯定人的自然欲望。传教士林乐知在《教化论》中指出人区别于动物在于智慧。萧公权先生的研究，曾深刻影响了康有为的《佐治刍言》（Homely Words to Aid Governance，傅兰雅译，江南制造局1885年版）一书，阐述了人类平等、人的权利应得到保护等问题。该书第四章指出：“一国之人，无论贵贱，皆当视为平等，故各人身命与其自主自重，及所管产业，国家皆应一体保护，其理然也。”作者的动机，是保护资本主义财产关系和现行秩序。然而在尚未经历启蒙的国度，上述内容往往能被启蒙思想家发掘和转换出具有启蒙色彩的思想。除此书外，《万国公报》上也刊载过类似言论。湛约翰（Chalmers John，1825-1899，英国伦敦会教士。1852年到香港，继理雅各主持伦敦会香港分会事务。曾译《圣经》为汉文）的《性理论》写道：“夫人所得天之性，不独有仁义礼智，而且有自主之权衡……至吾人虽有仁义为法则，而自主之性即在其中矣。或自主为农、为工、为商而行仁义者。举凡行事，或多或寡，或大或小，无不由于自主而未始有悖天理也。概而言之，所行出于自主之性，然后有仁义之名。”可以说，上述只言片语，便成为康有为人道主义思想来自西学的养分。他融会贯通，比较完整地论述了旨在肯定人的价值的一系列人道主义课题。
理欲观是中国人性论的重要观念，也是康有为着重讨论的一个问题。宋明理学时期，“存天理，灭人欲”口号的提出，使旧礼教对人性压抑达到了顶点。康针对旧礼教摧残人性的恶果明确提出“天欲而人理”的口号与之摆台对擂。康有为认为，人的欲望分作精神和物质两个方面，精神方面为“喜怒哀乐”等情感，物质方面为“食色”等需求。两方面的欲望，人类与生俱来，是“人性”和“人情”的自然流露，“故欲者，天也”，“不能无”。康有为一反旧礼教对人欲的压抑，高歌“欲者，爱之征也……即所谓仁也，皆阳气之发也”，肯定人的自然欲望是人性中正面的、积极的、合理的方面，从而为肯定人的自主权利开辟了道路。“理”在旧礼教中神圣不可侵犯。康有为打掉了笼罩在它头上的灵光，指出“理者，人之所立。……故理者，人理也”。理既为人所立，当然因时制宜，可以改变。康有为还把“礼”和“理”作为同一概念看待，认为人生在世，不可纵欲无度，损害他人，需要礼或理对人的欲望加以适当节制。
如果说，人欲是人性中接近动物本能的低级层次，那么在人性的高级层次上，康有为与旧人性论的分歧同样鲜明。中国传统人性论多认为，人区别于动物的特性在于善、仁、良心等道德规范。这种道德化的人性论无法解释人类的产生及其进化，也必然导致道德说教对人性的压抑。康有为一反上述说法，在传教士言论的启发下，以“智”概括人区别于动物的特性。“人类之生，其性善辨，其性善思，惟其智也。……人之所以异于禽兽者在斯。”他把智解释为思维能力，并指出动物因不具备思维能力，便只能“安于禽兽耳”。康有为对人性的申说，揭示了旧人性论中人性异化的趋势，即不断完善的政治伦理（道德说教）像重重罗网限制了人性的健康发展，愈来愈成为压抑人性的异己力量。“智”的观点的提出，不但为接受进化观念创造了条件，而且将人性一方面导向对广阔的自然界的探索，另一方面也进一步地走向了对自我的认识，从而为人性的复归和人的解放拓展了空间。
肯定个人权利，是近代人道主义最显著的特征，也是康有为启蒙思想的一大特色。他尖锐地指出：“天地生人，本来平等。”不但朋友平等、男女平等、子女与父母平等、凡人与圣贤平等，甚至君臣、君民间也平等。平等之人“有自主之权”，丝毫的折扣（“人不尽有自主之权”）都不合人道而应摒弃。不妨说，前述康有为理欲观等人性论内容主要意义在于否定旧的人性论，人权问题的提出则从正面高举起启蒙的旗帜。人权、平等为划分封建思想与近代思想的分水岭，也正是康有为启蒙思想最有价值的成分。面对中国的社会现实，康有为在论述平等问题时特别关注、同情受旧制度压迫最深的妇女。他痛斥“不由自主，由父母定之”的婚姻，主张“男女各有自主之权”，应在“相悦”基础上，以契约形式结为夫妻。若感情不合，契约期满后婚约自动解除，并可与他人继续立约。在19世纪80年代的中国，这确乎是惊世骇俗之论。即便拿到新文化运动时期，也不会逊色。马克思主义认为，妇女解放是人类解放的天然尺度。透过康有为激烈得近乎空想的妇女解放言论，我们看到了中国近代人的觉醒和解放的希望之光。
康有为分析人性、肯定人权之后，提出了比较完整的人道主义纲领。也就在事实上回答了近代重建人的价值的问题。首先，个人权利天赋。他列举了“为我”的四种情况：“一为我之质，众人是也；一为我之名，贤人是也；一为我之体，道人是也；一为我之魂，佛学是也。”四者中，“惟众人为形质，则有欲，斯亦天之所予，无可禁也。”只有“为我之质”，即满足人的自然欲望，才是人天生不可剥夺的权利。其次，人的欲望应适当节制。因个人在社会中的欲望无限扩张，必然会损害他人利益，须用“人理”加以限制和调节。所谓“人理”，康有为分作内外两部分。“人理”的外部表现主要是社会法律及各种道德规范，即“人立之法”和“睦、姻、任、恤”等伦常之情。“人立之法”以符合人权、理性的一系列原则为基础而制定，相近于近代法律；而“睦、姻、任、恤”则抽掉了中世纪的政治伦理含义，还其以人道主义纯伦常的本来面目。“人理”的内部表现为人的内心修养。人要用君子、圣人的标准要求自己，涵养性情、砥砺意志。内外两方面相加，构成“人理”的完整内容。其外部约束主要源于西学的启发，而内在修炼则更多地出于对传统文化的批判继承。最后，最高的个人欲望是拯救人类。这是一个超越的命题。第一步，先做到“无欲”，即“扞格物欲”。以拯救天下为己任的人必须放弃自己对物质欲望的追求，才能够把尽量满足他人欲望作为自己的使命。第二步，“尽予心之不忍（人道），率吾性之不舍者为之”，即时时将天下百姓的疾苦放在心上。“僻乡之中，老翁无衣，孺子无裳，牛宫马磨，蓬首垢面，服勤至死，而曾不饱糠覈也。”思考人民贫困的原因，寻求解决的途径，“彼岂非与我为天生之人哉？而观其生，曾牛马之不若，予哀其同为人而至斯极也。以为天之故厄斯人耶？非然，得无政事有未修，地利有未辟，教化有未至而使然耶？斯亦为民上者之过也。”第三步，物质的欲望转换为精神的欲望，为人类至善献身。“凡为血气之伦必有欲，有欲则莫不纵之，若无欲则惟死耳。”一个有怀抱的人应当实现欲的超越，即修炼气质（养心），使之达于人道的境界，（“故吾以人道归之气质也”）才能将个人的物质欲望升华为精神欲望，为人类至善奋斗不息。“我有血气，于是有觉知，而有不忍人之心焉。……有不忍人之欲……姑亦纵之，小则一家，远则一国，大则地球。”即令“以匹夫之力，旦夕之年，其为不忍人之心几何哉？……其为不忍人之效几何哉？”也在所不辞。这是何等恢宏的气度和无私的襟怀！上述尊重人的权利、人的自我约束和人生最高理想为拯救人类三个方面的人道主义思想，已包含着新的人的价值观念：人生目的为献身人类至善，而这种献身完全基于人的崇高自觉的愿望，基于社会对人的这种愿望和各种权利的普遍尊重。作为启蒙思想家，康有为与18世纪法国先驱者一样，以理性为武器，将人的解放和人类的至善当作自己的目标。他们以全人类的代表自任，论著中洋溢着强烈的批判精神和勇敢的献身精神。康有为是中国的启蒙思想家，比较起欧洲的先行者，他较少思辨色彩，较少对理性世界的探求，而更多地关注现实社会的具体改造和人的改造。这一特点的形成，应该说既有文化传统的原因（实用理性），又有中国近代的社会历史原因（思想资料少，现实政治任务紧迫）。但这些并不影响康有为作为中国近代启蒙思想家的历史地位。四十年后，当启蒙运动形成全国性社会思潮的时候，人们不难发现，其中许多论题在康有为当年的著作中都能找到雏形。
2.人的理性的张扬
人的价值的发现必然导致对人的理性的推崇。在中国这样一个“实用理性”占思想统治地位的国度，如何张扬人的理性以真正完成人的解放的任务？康有为分三个层次回答了这个问题。首先，认识对象上，援西学新知，极大地扩充传统知识领域。知识的更新引起认识方式的变革。接下来康有为改造传统“魂”的概念，并借助它统一了经验世界与超验世界。最后，他引进西方公理（演绎）和归纳逻辑方法与实证的科学方法，从理性主义和实证精神两个方面闯入西方科学的殿堂，大大肯定了人的理性认识能力，开中国科学精神之先河。
中国传统知识内容主要是圣经贤传。康有为在《教学通义》中全面检讨了传统知识内容的陈旧和结构的不合理。他认为，以现存经典为知识对象有很大欠缺，如《论语》“绝不及书、数及卜祝、农医、天文、地舆之学”，甚至整个儒家经典皆“不言”数学。儒家教学不切“民用”、“惟高陈大道”之风的浸染，使得长期以来中国学术“号称极盛，然实浮华相扇，空论经文”。落后的考试制度与教育内容互相寄附，“今沿宋、明之旧，以科举选士，士咸在学校中；课‘四书’、‘五经’之义以为文，士皆在义理中。魁杰之士舍此无可复进，故进出其间，以为可以育材课士矣。然士皆溺于科举，得者若升天，失者如坠渊，于是驱天下之人习哇滥之文。……上者既无古人德行、道艺之教，下之并无后世章句文史之学，聚天下而为臭诟亡耻、嗜利无知之徒，国家其谁与立？由今之学，不变今之法，而欲与之立国牧民，未之有矣。”知识内容的陈旧和教育制度的腐朽已经到了威胁国计民生的地步。总之，康有为认为，按照近代人类知识的眼光衡量，中国还处于“智学未开”的阶段。
开拓新的求知领域、增进新知要从教育做起。康有为把教育分为启蒙教育、职业教育和高等教育三个阶段。教育内容方面，除“义理”之学外，康有为强调古代“礼、乐、射、御、书、数”等“六艺”为“切于民用”的实学，主张按照近代新知识和科学精神进行改造。六艺之中，康有为特别重视数学，甚至将之夸大到不切实际的地步，“凡算学大明，必其政事大修、文物大盛之际”。这种看法，固然表现了幼稚，但也说明他认识到了数学在近代科学中的重要地位和学习西学新知的迫切愿望。按照康有为稍后的设想，还要以各种“专门之学”来代替“六艺”的学科划分。这些专门之学包括“词章学、乐学、魂学、数学、化学、医学、天文学、地学、格致学、艺学”等等。教育内容的更新为知识领域的开拓创造了条件。康有为认为，知识领域从狭至广有四个层次：“八股之文，八韵之诗，窃甲第，祭酒于乡”，这是“曲巷陋儒之尊大”的层次。“游大师之门，驰都会之观，披《四库》之说，略闻九流之余论，于经则有训诂、声音、名物、义理之门，其巨子曰胡、阎、惠、戴、段五氏奔走焉；于史则有掌故、考据、地理、议论之户，其巨子曰万、钱、王、赵、张、何乞丐焉。破碎而无统纪，繁巨而不关要，著之副墨，哗之京邑，辁才讽说者榜之扬之”，这是“京邑文儒之尊大”的层次。“老师魁学，旧辈宿齿，通义理之科，讲经纬之条，天算金石，异域新学，兼综并贯，树论说，立德行，遍阅天下之才，老于当世之事”，这是“大人魁儒之尊大”的层次。上述三个层次的知识，虽然“求之古者之未曾有”，但比起“论天下之事”的第四个层次的知识来，还停留在“好尚未统纪，立学无根蒂，建门无堂壁，经国无端绪”的水平。这个时候，康有为接触了显微镜、望远镜等科学仪器，借助它们，他忽然发现自己进入了一个新的经验层次。“赤蚁若象，日星有环晕光点”的情景给他脑海留下了如此深刻的印象，以至引发起认识上的一场革命。他开始明白：在人的经验世界之外，还有一个更加广大的超验世界。随着人们知识范围的扩大，许多超验的事物又会变为经验的事物。统一经验和超验世界的知识构成知识的最高层次——“天人之学”。他此时迫切需要一种能力，去体验和把握这种知识。
康有为终于领悟到了这种最高的认识能力，他用中国传统的概念“魂”名之。在传统中，魂主要指能离开肉体而存在的精神，其社会功能是以因果报应劝人戒恶行善。一般而言，它不涉及人的认识能力问题，不能增加人的智慧。康有为改造了这个概念，赋予它新的含义，使其接近欧洲启蒙时期的“理性”概念。借助它，人能够“渺造化之迹，通神明之数，气天宙之合，变动形化，四通六辟，其运无乎不贯”。不过，康有为的概念尚处于形成之中，不够确定，有时又似乎指人的认识能力的外化，有时则又与迷信混为一谈。大体说来，康有为指的魂具备以下几点特征：魂是人类大脑的产物：“人之有大脑、小脑也，脑气筋之有灵也，差不知其然也。”魂是人类智慧的源泉：“人各有一魂，故有知识，所谓智也。”魂所认知的超验世界与经验世界之间有内在的联系：“若夫上下百年，鉴古观后，穷天地造化之故，综人物生生之理，探智巧之变，极救治之道，则义理无定，有可得而言焉。观其变之动，知后之必有验也，求其理之原，知势之必有至也。”魂的主要功用是增益新知：“赅本末、洽道数，生生之伦拔幽曶而文明。”当康有为从认识论角度提炼出“魂”的概念之后，他就将人类最高的认识能力还给了人自身。这种认识能力突破了儒家中世纪认识论的束缚。在儒家看来，经学知识体系是确定的，任何可能的新知识都被排斥在固有的知识体系之外。释经的认识方式也是固定的，人的认识能力只能表现为尽力复原圣人的认识。康有为则认为，经典知识体系外的知识，更有认识的价值。人认识未知事物，不再靠经典的解释或解释经典，依靠人的经验知识和抽象思维能力，人同样可以独立地走向知识的深处。扬弃了传统“实用理性”，认识对象的拓宽，使传统认识得到极大的发展，反过来人的认识能力的新发展，又使认识对象从狭隘的人伦关系转向了广阔的未知世界。与此同时，人的认识也就进一步走向了自我。这是中国亘古以来从未有过的真正的理性精神。
认识方法是认识论的重要组成部分，康有为在这方面也做了有益的尝试。中国传统不重形式逻辑，所谓方法不过是近似于演绎的释经学术方法。这种方法很难助人抽象思维，不能推动近代科学的诞生。康有为之前，许多科学家（如李善兰）在实际科学工作中已经悄悄地突破禁区。康有为则比较自觉地意识到了方法问题，于《实理公法全书》开篇“实字解”一节专门展开了讨论。他认为，科学方法是能够使人认识真理（“实理”）的方法；换句话说，可以使人认识真理的方法是科学的方法。此类方法共有三种：一是“实测”之法，为格致家考明实理的方法，大约相当于实验方法。二是“实论”之法，“如古时某教如何教人，则人之受教者如何；某国如何立法，则人之受治者如何。其功效高下，皆可列为表，而实考之。惟此实论之法，愈今则愈妙，因今之惟恐其不今者”，大约相当于归纳法。三是“虚实”之法，“如出自几何公理之法，则其理较实；出自人立之法，则其理较虚。又几何公理所出之法，称为必然之实，亦称为永远之实。人立之法，称为两可之实”，大约相当于公理法（演绎法）。接着，康有为大胆尝试，用当时中国人还较陌生的公理法和归纳法阐述自己的主张。
公理法是古希腊亚里士多德创立的逻辑体系，基本思想为从不可证明的必然前提出发，运用证明的三段论，推出所有定理。康有为以公理法编排《实理公法全书》结构：全书分若干门，每门先引若干条“实理”为必然前提，然后从实理中推出人们的一般认识或可能的结论作为“公法”，最后对公法作进一步解释名曰“比例”。上述三步骤从演绎法考察相当不严格甚至荒谬。但是它的意义并不在此，它标志着中国传统释经方法已被打破，思想解放的潮头快要到来。康有为公理法的直接来源为欧几里得《几何原本》的中译本。《康南海自编年谱》1886年载“作《公理书》，依几何为之者”的说法，明确肯定了这一点。另外《万国公报》1875年4月所刊《亚里斯多得里传》一文，也会有助于了解公理法。
归纳法是培根建立的近代科学方法，它的推理方法是从特殊事物中推出普遍结论。康有为《实理公法全书》比较明确地使用归纳法的一段文字是后来修改时加入的。这段文字通过法国巴黎1891年离婚率等多项统计资料，说明“凡男女立约，必立终身之约”等比例的“不合实理”。尽管这段材料为后来修改时所加，但康氏初写此书时便有应用归纳法的打算。如“礼仪门”下一段说明为：“候大集五洲各国会通礼列表求之。今姑言其大者一二端，以为引例云尔。”此外，“刑罚门”、“教事门”、“治事门”等门下均有类似的说明文字。康有为归纳法的来源可举出的有两条：一是1877年《格致汇编》和1878年《万国公报》上刊登的《格致新法》一文，该文比较详细、准确地介绍了培根归纳法内容。如文中有“培根言，独一真法渐次升高，乃从目睹耳闻习熟之物，即以最小之公论而后升至最高之总论”的描述。一是赫歇尔（当时译为侯失勒）《谈天》一书。赫氏为培根以后发展古典归纳法的主要人物之一。《谈天》一书所用方法主要是归纳法。当时，归纳法在中国还鲜有介绍，康有为写作《实理公法全书》使用的归纳法，大概出自上述二书。
至于实验方法的影响，由于当时西学主要成分为自然科学，这种影响比比皆是，无需再加引证。许多西学新知因有“实测”之据而令康有为深信不疑便是明证。
康有为1886年前后敏锐地看出科学方法与西方近代思想之间的深刻联系，并大胆尝试了几种科学方法，在中国近代思想发展中具有特殊的地位。爱因斯坦有言：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，那就是：希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。”从这个意义上或许可以说，康有为真正接触到了西方科学的实质。意义还不止于此。引进西方科学方法意味着在认识论上怀疑中国传统，这种怀疑精神（以后又体现为重新发现和解释传统）给中国大地洒下了最初的理性之光。
