第一节 不期而遇的碰撞
1902年，梁启超在《三十自述》中，对他初识其师康有为有过一段生动的描写：“其年秋，始交陈通甫。通甫时亦肄业学海堂，以高材生闻。既而通甫相语曰：‘吾闻南海康先生上书请变法，不达，新从京师归，吾往谒焉，其学乃为吾与子所未梦及，吾与子今得师矣。’于是乃因通甫修弟子礼事南海先生。时余以少年科第，且于时流所推重之训诂词章学，颇有所知，辄沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作狮子吼；取其所挟持之数百年无用旧学更端驳诘，悉举而摧陷廊清之。自辰入见，及戌始退。冷水浇背，当头一棒，一旦尽失其故垒，惘惘然不知所从事，且惊且喜，且怨且艾，且疑且惧，与通甫联床竟夕不能寐。明日再谒，请为学方针。先生乃教以陆王心学，而并及史学西学之梗概。自是决然舍去旧学，自退出学海堂，而间日请业南海之门。生平知有学自兹始。”
梁启超与陈千秋其时为粤中颇有才名的士子。梁少年聪颖，“六岁后，就父读，受中国略史，五经卒业。八岁学为文，九岁能缀千言，十二岁应试学院，补博士弟子员。”17岁中举，主考官李端棻爱其才，特许配堂妹于他。梁见康有为时，正可谓春风得意。而陈千秋在广州学海堂“以高材生闻”，后入万木草堂，为康氏第一门徒，被同学称为“颜回”，26岁不幸夭折，康有为万分悲痛，挥泪执祭。事后忆及此事，仍十分动情：“礼吉聪明绝人，而气魄刚毅，大道完成，为负荷第一人。竟夭年，仅二十六，痛哉！”以上可见梁启超与陈千秋才学之一斑。
从传统科第角度看，梁启超、陈千秋少年得志，且有功名，本不应也不会拜年已31岁的布衣康有为为师。是什么原因使得二人一睹康容便为之倾倒，仿佛脱胎换骨般地“决然舍去旧学”，投之门下呢？让我们放开眼界，从传统在中国近代社会的坎坷历程和康有为对传统的突破与创新中去寻找答案。
有清一朝，对于传统学术而言，可说是变化极巨。皮锡瑞在《经学历史》一书中认为：“国朝经学凡三变。国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根底，不分门户，各取所长，是为汉、宋兼采之学。乾隆以后，许、郑之学大明，治宋学者已尟。说经皆主实证，不空谈义理，是为专门汉学。嘉、道以后，又由许、郑之学导源而上，《易》宗虞氏以求孟义，《书》宗伏生、欧阳、夏侯，《诗》宗鲁、齐、韩三家，《春秋》宗公、穀二传。汉十四博士今文说，自魏、晋沦亡千余年，至今日而复明。实能述伏、董之遗文，寻武、宣之绝轨，是为西汉今文之学。”照皮氏说法，三次变化表现为经学一次次上返古代。从以宋代学术为基础的汉宋兼采到专宗东汉许慎、郑玄的文字训诂之学，再到探求先秦经书的原始意义，实则推崇西汉占统治地位的今文之学。
清代学术的如此变迁是历代未有过的。打一个比方：先秦至宋明，学术沿革如江水东流，顺势而下。那么，清代学术则似逆流而上的孤舟，直向大河源头探寻。皮锡瑞对如许学术景象充满乐观：“学愈进而愈古，义愈推而愈高，屡迁而返其初，一变而至于道。……两汉人才之盛必有复见于今日者，何至疑圣经为无用而以孔教为可废哉！”
我们姑且不去追问在国势日蹙的形势下这种乐观的根据。需要提问的倒是：中国学术在清代为什么会发生这样的变化？皮锡瑞没有给予回答，但是显然，皮氏关于清代学术思想阶段性的划分和不断上返古代的论断代表了时代的一种认识。在他之前魏源在《两汉经师今古文家法考叙》一文中有过类似的论断：“西京微言大义之学，坠于东京；东京典章制度之学，绝于隋、唐；两汉故训声音之学，熄于魏、晋，其道果孰隆替哉？……今日复占之要，由诂训、声音以进于东京典章制度，以齐一变至鲁也；由典章、制度以进于西汉微言大义，贯经术、故事、文章于一，此鲁一变至道也。”事隔不久，梁启超以类似皮氏的口吻对清代学术思潮作了阶段性的划分，并对清代学术上返古代的现象给出了一种解释：“综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰‘以复古为解放’。第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。然其所以能著著奏解放之效者，则科学的精神实启之。……其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类”。
“以复古为解放”，梁启超的结论抓住了清代、特别是道光朝以后思想学术发展的要害。不过梁启超身处清代，且位于学派争斗漩涡之中，眼界未免局促。尽管他写作《清代学术概论》时有意超脱学派之见，然而谈何容易。皮锡瑞与梁启超都重视到了清代今文经学的复兴并由此重视到今古文的纷争，却忽略了道光朝之后另一种学术思潮“汉宋调合论”的出现。从思想史的角度看，“汉宋调合论”似乎更能揭示清代学术文化演变的本质特征。它代表了对清代汉学的一种反动，其实质是宋学复兴。支伟成在《清代朴学大师列传》中专为“浙粤派汉宋兼采经学家”辟列传一章，陈沣、朱次琦等十一人入传，可见这一学派的地位。往往被人们所忽略的是，康有为恰恰在这个学派而不是今文学派的哺育下成长起来。也可以说，他思想体系的形成和学问的博大主要得益于此派学风的影响。我们只要看看代表康有为思想体系形成过程中的几篇著作，其中很少见到今文经学的成说而到处可见“汉宋调合”的影子就可以说明这一点。梁启超自认为最了解康有为，不过他初遇其师，康的思想早已经过痛苦求索的历程，形成了比较成熟的思想体系，而且迅即以今文经学形式大发议论。如果对康有为此前的思想历程没有全面的了解而又过于看重他借以经世的学术形式，那么将其仅仅看作为一位今文学家也就不奇怪了。梁启超的误解在于把康有为的画皮当成了真皮。流风所及，时人往往把康有为以今文经学家的面貌在社会上出现而最为耀眼的一段认作他思想上最光辉的一段，实在也是一个不大不小的误会。
如上所述，“以复古为解放”抓住了道光朝前后学术思想发展的要害。有识之士更进一步企图汲取西学的精华重新审视传统以创造中国的近代文化。晚清稍具影响的学术流派无有外者。1840年，列强用大炮打开了古老帝国的大门，随后西方的各种思想也传进了中国。异域文化特别是先进文化的大规模传入无疑深刻地威胁到了中华民族的生存。在历史上，汉民族有过不止一次被周边少数民族统治的经历，然而以汉民族为主体的中华民族的文化并没有随之消亡，相反这种文化以其强大的生命力和精深博大的气度使得胜利者降服在它的面前，少数民族入主中原，只有接受汉文化才能真正夺得政权。这次情况不同了。兵临城下的西方文化不再是北方游牧民族的落后文化，而是与中华民族一样有着上千年辉煌的文化传统并接受了近代洗礼的先进文化。
士大夫们感受到了一种危机，深刻的政治文化危机。他们必须在中国文化的体制内外寻求新的出路。与此同时，清代学术的渐趋式微也从内部为学风的转变准备了条件。晚清学风与学问的变化大体循着两个方向展开：一是经世之学受到重视。从清中叶始，西北边疆史地学、典章制度沿革之学等相继成为显学。二是学术文化出现综合趋势。从清代考据学中找不到回应西方文化的武器，学人们于是扩大视野，每一次学术上返古代，实质是学问范围的一次扩大。人们力图通过对中国文化的总体把握以弃旧图新，找出回应西方文化挑战的武器。“汉宋调合论”既代表了中国思想文化内在的变革理路，又是对西方文化的一种回应。
康有为的老师朱次琦，是晚清汉宋调合派的代表人物之一。他的学术路数深刻影响了康有为思想学术的形成与发展。朱深痛清代学术的偏颇，认为“乾隆中叶至于今日，天下之学多尊汉而退宋，以考据为宗，则攻朱子为空疏”，使得“孔子之道歧，何天下之不幸也”。他指出，“孔子之学，无汉学无宋学也”。汉学宋学皆为孔子之学，无孰轻孰重。朱次琦进一步提出，孔子之学应包括“修身”和“读书”。修身分四个方面内容：行孝悌，崇尚名节，变化气质，检摄威仪。概括说来，就是要求人们认真实践传统道德，安身立命之处不为世风左右，固守清高。求天人之学应刚柔相济，善于取纳。士大夫为人处事应仪态威严、堂堂正正。而“修身者，不读书不可也”。读书则需掌握五种学问：经学、史学、掌故之学、性理之学、辞章之学。其中经史二学最为重要。“夫经明其理、史证其事，以经通经，则经解正，以史通经，则经术行。”掌故之学为经史服务：“掌故者，古今之成法也，本经史之用，以参成法，则用法而得法外意矣。”针对明末理学末流的空疏，朱谈“性理之学”特别强调实践性：“性理非空言也……吾以为性理之书，谊如懿戒，足以自箴矣。”他不同意欧阳修关于“文章止于润身，政事可以及物”的说法，指出君子之学要通过文章“以告当世，以传来者”。不幸的是，这一优秀传统自明代渐衰，使得盗贼横行，国运不盛。正应了孟子“下无学，贼民兴”的教导。考据学是上述五种学问的基础（“小学养大学”）。读书的目的，朱次琦概括为“明理以处事，先以自治其身心，随而应天下国家之用”，即经世致用。从朱次琦对学问的归纳看，不仅包括习称的汉学和宋学，而且几乎将传统学问均包罗在内，可见其学之大，已非汉宋之学所能涵盖。中国学术文化发展至此，不啻对旧学一次比较全面的反省。这种反省虽然没有达到时代认识的高度，但走出学术流派纷争的境地，全面反省旧学的做法本身，又为下阶段康有为开创的传统向近代转化扫除了障碍。可以说，汉宋调合论作为中世纪旧学的回光返照，已经萌动了近代新学的生机。然而，汉宋调合论毕竟属于旧学内部的调整和以旧的眼光对旧学的再认识，它无法真正回答西学对传统的挑战，也不能满足即将步入近代的思想界的要求。传统的更新和时代的需要呼唤着新的思想理论。康有为正是在这样的历史条件下走出“澹如楼”，举起了启蒙的旗帜。
梁启超与陈千秋其时为粤中颇有才名的士子。梁少年聪颖，“六岁后，就父读，受中国略史，五经卒业。八岁学为文，九岁能缀千言，十二岁应试学院，补博士弟子员。”17岁中举，主考官李端棻爱其才，特许配堂妹于他。梁见康有为时，正可谓春风得意。而陈千秋在广州学海堂“以高材生闻”，后入万木草堂，为康氏第一门徒，被同学称为“颜回”，26岁不幸夭折，康有为万分悲痛，挥泪执祭。事后忆及此事，仍十分动情：“礼吉聪明绝人，而气魄刚毅，大道完成，为负荷第一人。竟夭年，仅二十六，痛哉！”以上可见梁启超与陈千秋才学之一斑。
从传统科第角度看，梁启超、陈千秋少年得志，且有功名，本不应也不会拜年已31岁的布衣康有为为师。是什么原因使得二人一睹康容便为之倾倒，仿佛脱胎换骨般地“决然舍去旧学”，投之门下呢？让我们放开眼界，从传统在中国近代社会的坎坷历程和康有为对传统的突破与创新中去寻找答案。
有清一朝，对于传统学术而言，可说是变化极巨。皮锡瑞在《经学历史》一书中认为：“国朝经学凡三变。国初，汉学方萌芽，皆以宋学为根底，不分门户，各取所长，是为汉、宋兼采之学。乾隆以后，许、郑之学大明，治宋学者已尟。说经皆主实证，不空谈义理，是为专门汉学。嘉、道以后，又由许、郑之学导源而上，《易》宗虞氏以求孟义，《书》宗伏生、欧阳、夏侯，《诗》宗鲁、齐、韩三家，《春秋》宗公、穀二传。汉十四博士今文说，自魏、晋沦亡千余年，至今日而复明。实能述伏、董之遗文，寻武、宣之绝轨，是为西汉今文之学。”照皮氏说法，三次变化表现为经学一次次上返古代。从以宋代学术为基础的汉宋兼采到专宗东汉许慎、郑玄的文字训诂之学，再到探求先秦经书的原始意义，实则推崇西汉占统治地位的今文之学。
清代学术的如此变迁是历代未有过的。打一个比方：先秦至宋明，学术沿革如江水东流，顺势而下。那么，清代学术则似逆流而上的孤舟，直向大河源头探寻。皮锡瑞对如许学术景象充满乐观：“学愈进而愈古，义愈推而愈高，屡迁而返其初，一变而至于道。……两汉人才之盛必有复见于今日者，何至疑圣经为无用而以孔教为可废哉！”
我们姑且不去追问在国势日蹙的形势下这种乐观的根据。需要提问的倒是：中国学术在清代为什么会发生这样的变化？皮锡瑞没有给予回答，但是显然，皮氏关于清代学术思想阶段性的划分和不断上返古代的论断代表了时代的一种认识。在他之前魏源在《两汉经师今古文家法考叙》一文中有过类似的论断：“西京微言大义之学，坠于东京；东京典章制度之学，绝于隋、唐；两汉故训声音之学，熄于魏、晋，其道果孰隆替哉？……今日复占之要，由诂训、声音以进于东京典章制度，以齐一变至鲁也；由典章、制度以进于西汉微言大义，贯经术、故事、文章于一，此鲁一变至道也。”事隔不久，梁启超以类似皮氏的口吻对清代学术思潮作了阶段性的划分，并对清代学术上返古代的现象给出了一种解释：“综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之，曰‘以复古为解放’。第一步，复宋之古，对于王学而得解放。第二步，复汉唐之古，对于程朱而得解放。第三步，复西汉之古，对于许郑而得解放。第四步，复先秦之古，对于一切传注而得解放。夫既已复先秦之古，则非至对于孔孟而得解放焉不止矣。然其所以能著著奏解放之效者，则科学的精神实启之。……其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复兴’绝相类”。
“以复古为解放”，梁启超的结论抓住了清代、特别是道光朝以后思想学术发展的要害。不过梁启超身处清代，且位于学派争斗漩涡之中，眼界未免局促。尽管他写作《清代学术概论》时有意超脱学派之见，然而谈何容易。皮锡瑞与梁启超都重视到了清代今文经学的复兴并由此重视到今古文的纷争，却忽略了道光朝之后另一种学术思潮“汉宋调合论”的出现。从思想史的角度看，“汉宋调合论”似乎更能揭示清代学术文化演变的本质特征。它代表了对清代汉学的一种反动，其实质是宋学复兴。支伟成在《清代朴学大师列传》中专为“浙粤派汉宋兼采经学家”辟列传一章，陈沣、朱次琦等十一人入传，可见这一学派的地位。往往被人们所忽略的是，康有为恰恰在这个学派而不是今文学派的哺育下成长起来。也可以说，他思想体系的形成和学问的博大主要得益于此派学风的影响。我们只要看看代表康有为思想体系形成过程中的几篇著作，其中很少见到今文经学的成说而到处可见“汉宋调合”的影子就可以说明这一点。梁启超自认为最了解康有为，不过他初遇其师，康的思想早已经过痛苦求索的历程，形成了比较成熟的思想体系，而且迅即以今文经学形式大发议论。如果对康有为此前的思想历程没有全面的了解而又过于看重他借以经世的学术形式，那么将其仅仅看作为一位今文学家也就不奇怪了。梁启超的误解在于把康有为的画皮当成了真皮。流风所及，时人往往把康有为以今文经学家的面貌在社会上出现而最为耀眼的一段认作他思想上最光辉的一段，实在也是一个不大不小的误会。
如上所述，“以复古为解放”抓住了道光朝前后学术思想发展的要害。有识之士更进一步企图汲取西学的精华重新审视传统以创造中国的近代文化。晚清稍具影响的学术流派无有外者。1840年，列强用大炮打开了古老帝国的大门，随后西方的各种思想也传进了中国。异域文化特别是先进文化的大规模传入无疑深刻地威胁到了中华民族的生存。在历史上，汉民族有过不止一次被周边少数民族统治的经历，然而以汉民族为主体的中华民族的文化并没有随之消亡，相反这种文化以其强大的生命力和精深博大的气度使得胜利者降服在它的面前，少数民族入主中原，只有接受汉文化才能真正夺得政权。这次情况不同了。兵临城下的西方文化不再是北方游牧民族的落后文化，而是与中华民族一样有着上千年辉煌的文化传统并接受了近代洗礼的先进文化。
士大夫们感受到了一种危机，深刻的政治文化危机。他们必须在中国文化的体制内外寻求新的出路。与此同时，清代学术的渐趋式微也从内部为学风的转变准备了条件。晚清学风与学问的变化大体循着两个方向展开：一是经世之学受到重视。从清中叶始，西北边疆史地学、典章制度沿革之学等相继成为显学。二是学术文化出现综合趋势。从清代考据学中找不到回应西方文化的武器，学人们于是扩大视野，每一次学术上返古代，实质是学问范围的一次扩大。人们力图通过对中国文化的总体把握以弃旧图新，找出回应西方文化挑战的武器。“汉宋调合论”既代表了中国思想文化内在的变革理路，又是对西方文化的一种回应。
康有为的老师朱次琦，是晚清汉宋调合派的代表人物之一。他的学术路数深刻影响了康有为思想学术的形成与发展。朱深痛清代学术的偏颇，认为“乾隆中叶至于今日，天下之学多尊汉而退宋，以考据为宗，则攻朱子为空疏”，使得“孔子之道歧，何天下之不幸也”。他指出，“孔子之学，无汉学无宋学也”。汉学宋学皆为孔子之学，无孰轻孰重。朱次琦进一步提出，孔子之学应包括“修身”和“读书”。修身分四个方面内容：行孝悌，崇尚名节，变化气质，检摄威仪。概括说来，就是要求人们认真实践传统道德，安身立命之处不为世风左右，固守清高。求天人之学应刚柔相济，善于取纳。士大夫为人处事应仪态威严、堂堂正正。而“修身者，不读书不可也”。读书则需掌握五种学问：经学、史学、掌故之学、性理之学、辞章之学。其中经史二学最为重要。“夫经明其理、史证其事，以经通经，则经解正，以史通经，则经术行。”掌故之学为经史服务：“掌故者，古今之成法也，本经史之用，以参成法，则用法而得法外意矣。”针对明末理学末流的空疏，朱谈“性理之学”特别强调实践性：“性理非空言也……吾以为性理之书，谊如懿戒，足以自箴矣。”他不同意欧阳修关于“文章止于润身，政事可以及物”的说法，指出君子之学要通过文章“以告当世，以传来者”。不幸的是，这一优秀传统自明代渐衰，使得盗贼横行，国运不盛。正应了孟子“下无学，贼民兴”的教导。考据学是上述五种学问的基础（“小学养大学”）。读书的目的，朱次琦概括为“明理以处事，先以自治其身心，随而应天下国家之用”，即经世致用。从朱次琦对学问的归纳看，不仅包括习称的汉学和宋学，而且几乎将传统学问均包罗在内，可见其学之大，已非汉宋之学所能涵盖。中国学术文化发展至此，不啻对旧学一次比较全面的反省。这种反省虽然没有达到时代认识的高度，但走出学术流派纷争的境地，全面反省旧学的做法本身，又为下阶段康有为开创的传统向近代转化扫除了障碍。可以说，汉宋调合论作为中世纪旧学的回光返照，已经萌动了近代新学的生机。然而，汉宋调合论毕竟属于旧学内部的调整和以旧的眼光对旧学的再认识，它无法真正回答西学对传统的挑战，也不能满足即将步入近代的思想界的要求。传统的更新和时代的需要呼唤着新的思想理论。康有为正是在这样的历史条件下走出“澹如楼”，举起了启蒙的旗帜。
