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9.1 文化学理论的新创

  关于中西文化的异同之辨,钱宾四先生有自己独特的看法,并上升到文化学理论的高度。钱先生的中西文化比较研究,把中国文化置于世界文化的背景之中,着力揭示中国文化的世界价值与意义,同时也以广博胸襟吸纳西方文化。

  要理解钱先生的中西文化观,必先了解他的文化学理论体系。

  钱穆先生的《文化学大义》,系1950年12月在台湾省立师范学院的连续讲演,次年整理成书,于1952年出版。该书揭示了文化学的本质,论证了文化的三层次、两类型、七要素,系统阐明了作者对东西文化比较、文化的衰老与新生的看法,并对世界文化之远景作了宏观式的前瞻。书末附录了《世界文化之新生》、《孔子与世界文化新生》、《人类新文化与新科学》三文。

  一、人文主义的文化学

  “五四”以来,我国学者围绕着中国文化的新旧递嬗展开了论战,涉及“文化”的界定。胡适区分了“文化”与“文明”,认为先有文明,然后才有文化。胡适指出:“文明是一个民族应付他的环境的总成绩”,“文化是一种文明所形成的生活的方式”。胡氏反驳了西洋文明为唯物的、东方文明为精神的这种“东方民族夸大狂的病态心理”,指出凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品,没有一种文明单是精神的或单是物质的,指出东西文化的一个根本不同之点,一边是自暴自弃不思不虑(东),一边是继续不断地寻求真理(西)。

  梁启超在《什么是文化》一文里说:“文化者,人类心能所开积出来之有价值的共业也。易言之,凡人类心能所开创,历代积累起来,有助于正德、利用、厚生之物质的和精神的一切共同的业绩,都叫做文化。”梁启超《中国文化史目录》纳入了朝代、种族、政治、法律、教育、交通、国际关系、饮食、服饰、宅居、考工、农事等项。把“文化”界定为生活方式,梁任公与胡适之并无不同,但二人的中西比较则有异,晚期梁任公认同中国文化精神。

  梁漱溟在其名著《东西文化及其哲学》里指出:“文化并非别的,乃是人类生活的样法。”他认为文化包括物质生活、社会生活和精神生活三大领域。梁氏1949年出版的《中国文化要义》认为,文化涵盖了人类各民族如何进行生产、其所有器具、技术及相关之社会制度、宗教信仰、道德习惯、教育设施,乃至语言、衣食、家庭生活等等;“全部中国文化是一个整的(至少其各部门各方面相连贯)。它为中国人所享用,亦出于中国人之所创造,复转而陶铸了中国人。”胡适、梁启超、梁漱溟都持一种“大文化观”。

  贺麟在上世纪40年代提出了他的文化定义,认为“文化就是经过人类精神陶铸过的自然”,“文化只能说是精神的显现,也可以说,文化是‘道’凭借人类的精神活动而显现出来的价值物,而非自然物”。贺麟又说:“文化是名词,同时也是动词;化字含有改变的意义”;“所谓文化,乃是人文化,即是人类精神的活动所影响、所支配、所产生的。又可说文化即是理性化,就是以理性来处理任何事,从理性中产生的,即谓之文化。文化包括三大概念:第一是‘真’,第二是‘美’,第三是‘善’……即是真理化、艺术化、道德化……文化的特征乃是征服人类的精神,使人精神心悦诚服”。贺麟显然缩小了“文化”的范围,但他关于文化讨论应上升到文化哲学的主张颇有新意。他说:“我们现在对于文化问题的要求已由文化迹象之异同的观察辨别,进而要求一深澈系统的文化哲学。无文化哲学作指针,而漫作无穷的异同之辨,殊属劳而无功……我们不能老滞留在文化批评的阶段,应力求浸润钻研、神游冥想于中西文化某部门的宝藏里,并进而达到文化哲学的堂奥。”他主张超越比较中西文化异同优劣的阶段,避免入主出奴,而进入深层次的文化学理论的探讨。

  与上述诸家的“文化”定义相比,钱穆的“文化”定义有两个特点,一是坚持了广义的文化界说,二是提揭了文化的精髓。钱穆指出:“文化只是人生,只是人类的生活。惟此所谓人生,并不指个人人生而言。每一个人的生活,也可以说是人生,却不可说是文化。文化是指集体的大群的人类生活而言。在某一地区,某一集团,某一社会,或某一民族之集合的大群的人生,指其生活之各部门各方面综合的全体性而言,始得目之为文化。文化既是指的人类生活之综合的全体,此必有一段相当时期之绵延性与持续性。因此文化不是一平面的,而是一立体的,即在一空间性的地域的集体人生上面,必加进一时间性的、历史的发展与演进。文化是指的时空凝合的某一大群的生活之各部门各方面的整一全体。”

  钱穆的文化定义,进一步肯定了文化即是人的类生活,即是群体人生,肯定了文化的时间性、空间性、集团性、持续性和整合性。站在史学家的立场,钱穆的文化定义更注重文化的包容性、复杂性、客观性、完整性和传统性。

  钱穆指出,在个体人未生之前已存在着一定社会的饮食、居住、衣着、道路交通,乃至这样那样的语言文字、社会风俗、宗教信仰、趣味爱好,以及智慧境界等等,都属于集体人生,即文化的领域。这些既定的生活方式及生活内容,其寿命远较个人寿命为长久,而有持续性。文化譬如一大流,个人人生则只是此大流中的一滴水。“文化尽管必需在每一个个人人生上表现,但个人人生究竟无法超脱文化而存在。文化规范着个人人生,指导着个人人生,而有其超越于每一个个人人生之外之上的客观存在。这一种存在,即是文化学之对象。”

  钱穆肯定了文化的综合性与融凝性。他指出,人类生活的每一部门、每一方面,如衣食住行、社会风俗、趣味爱好、智慧境界等,都是互相配搭、互相融洽、互相渗透的,凝成了一个整体。他把一定时空人类群体生活看着是有机的整体和有序的系统。他举例说,如拼七巧板一样,一片移动,片片都得移动,人类生活的各部门各方面之间是息息相通的,交互联系的。

  钱穆强调,文化就是生命,是群体的生命,它将随着时代的发展向前伸展,不断成长。如果我们截取(横切)一个时期来衡量某一文化的意义与价值,如同单独提出一个部门来衡量全体,同样是不可靠的。我们必须在历史进程的全场面里,求其体段,寻其态势,看它如何配搭组织,再看它如何动进向前,这样才能对文化精神有比较客观、比较公允的估计与认识。

  在讨论“文化”与“文明”的关系时,钱穆认为,相对而言,“文化”偏重于内,属于精神方面,而“文明”则属于文化的外化、物化,偏重在外。他说:“文明文化两辞,皆自西方迻译而来,此二语应有别,而国人每多混用。大体文明文化,皆指人类群体生活而言。惟文明偏在外,属于物质方面。文化偏在内,属于精神方面。故文明可以向外传播,向外接受,文化则必由其群体内部精神积业而产生。”他在这里所说的“文化”,又是指的“小文化”,即精神文化。他说,近代一切工业机械,全由欧美人发明,这正表现了近代欧美的文化精神。但这些机械,一经发明,可以到处使用。轮船、火车、电灯、电线、汽车、飞机等都已经在世界各地通行了。但这仅表明欧美近代的工业文明已经传播到各地,或者说各地均已接受了欧美人的近代文明,不能说近代欧美文化已经在各地传播或接受。在钱穆看来,产生机械的是文化,应用机械而造成人生的形形色色的是文明。文化可以产生文明,文明却不一定能产出文化。由欧美近代的科学精神而产出种种新机械新工业,但采用此项新机械新工业的不一定能产出与欧美人同样的科学精神。钱穆之所以强调“文化”与“文明”的差别,主要是从人文的立场,着意抉发文化精神的价值。从这里我们不难看出他与科学主义者胡适的区别。

  从文化与大群人生的密切联系出发,钱穆指出,文化学是研究人生意义与价值的学问。

  文化学是研究人生意义的一种学问。自然界有事物,而可以无意义。进入人文界,则一切事物,必有意义之存在。每一事物之意义,即在其与另一事物之内在的交互相联处,即在其互相关系处。人生意义,概括言之,有两大目标。一是多方面之扩大与配合,一是长时期之延续与演进。此即中国《易经》上所谓的可大可久。任何人生之某一方面,某一时期,若与其他方面其他时期之连系性割绝而孤立了,则不仅无扩大、无演进,而且其本身亦将无意义可言。

  因此我们也可说,文化学是研究人生价值的一种学问。价值便决定在其意义上。愈富于可大可久的意义者,则其价值愈高。反之则愈低。

  于是我们暂可得一结论,文化学是就人类生活之具有传统性、综合性的整一全体而研究其内在的意义与价值的一种学问。

  由此我们可知,钱先生的文化学,是人文主义的文化学,而不是科学主义的文化学。人文主义的文化学强调研究的重心是文化系统的价值与意义,尤其是大群人生与历史文化传统的多方面开拓与长期发展的价值与意义。

  另一文化学家黄文山先生与钱先生不同。黄氏在其鸿篇巨制《文化学体系》一书中,尽管也指出文化学不是一般自然科学,它永远要注意价值问题,注意所谓“人本主义的系数”,然而他的文化学大体上则是科学主义的文化学,或者是科学与人文的一种拼凑。黄氏指出,文化学是一种文化的科学、经验的科学、规范的科学。“它所研究的文化体系,是由‘道’(价值体系)‘器’(物质体系)与‘人的动因’(行的体系)所结合而成,因而不能离开人类的价值和目的,是一种目的的科学、理解的科学”;“文化学者对于文化的领域,是一个‘共同动作者’与‘共同参预者’”。黄氏又强调,不能因为研究对象的抽象性与非确定性,而把文化学视为排斥实验方法的“臆测的科学”。文化学不是神学、玄学,而是经验的科学,它与自然科学一样,也要找寻或建立法则。

  钱穆先生的文化学重视的是人生问题,因而不太注重前述黄文山先生强调的实验主义方法或科学法则。但这并不是说钱先生不研究文化的法则。钱先生关于文化的三层次、两类型和七要素的研究,就十分有深度。

  二、文化结构与要素

  关于文化结构,钱先生依据人生的三类,划分了文化的三层。钱先生说:“文化既是人类生活的一个整一全体,我们要开始研究此整一全体,必先将此复杂的连绵的整一全体加以分剖。分剖的方法,也可有两大步骤。第一是把此多方面的人生试先加以分类,第二是把此长时期的人生试先加以分段。前者是对人类文化一种横剖面的研究,亦可说是平面的研究。后者是对人类文化一种纵割性的研究,亦可说是直线的研究。但人类文化又是时空交融的一个整一全体,因此我们的分类分段,横剖纵割,又须能两者配合。划分时期与分别部门这两工作,我们又必需到达一较自然的符合。”

  准此,钱先生把人生分为三类,文化分为三层。

  第一层次是物质的(或自然的、经济的)人生。一切衣食住行,较多隶属于物质方面。人生不能脱离自然,不能不依赖物质支持。这是人类生活最先必经的一个阶段,也是文化的第一层次。然而人生是多方面互相融摄的一个整一全体,所以物质人生中,也已包含有很大的精神成分。因为如果人类没有欲望、智慧、趣味爱好,没有内心精神方面种种的活动参加,也将不会有衣食住行一切物质创造。因此这一部分自然生活,并不是一种纯自然的生活。只要我们称之为人生的,便已归属到人文界与精神界。此刻环绕我们的自然,早已是人文化了的自然,而非未经人文洗练以前的原始自然。一切物世界里,早已有人类的心世界的融入。所以物质人生只是全部人生中更偏近于物质方面的生活,而不是纯属物质的。

  第二层次是社会的(或政治的、集团的)人生。这是第二阶段的人生,也是文化的第二层。在第一层里,人只面对着物世界,一切人生,全都是从人对物的关系而发生。在第二层里,人面对着人,这时的人生,又添进了许多人与人之间的关系。例如家庭生活、国家法律、民族风习等群体关系,都属于这一层次。人类生活从物世界进入到人世界,而这两层又是相互交差的。

  第三层次是精神的(或心灵的)人生。这一层人生,属于观念的、理性的、趣味的,如宗教人生、道德人生、文学人生、艺术人生等等。这是一种无形累积的人生,是一种历史性的、超时代性的人生。只有这一人生,最可长期保留,长期存在。例如孔子耶稣时代一切物质生活、一切政治社会法律、风俗习惯等都消失了,但他们对人生所提示的理想与信仰、观念与教训,就其属于内心精神方面的,却依然存在,而且将万古长青。这是属于心世界的,是一种看不见、摸不着,只可用心灵来直接感触到的世界,来直接体认的人生。

  钱穆指出,人生必须面对三个世界,首先是物世界,其次是人世界,再次是心世界,因而有了物质人生、社会人生和精神人生。从纵向看,从历时态考察,人文演进有如此三时期,人类文化史可以纵割成上述三阶段。从横向看,从共时态考察,任何时空条件下的文化系统,都可以横剖成由内而外,由心到人到物的三层次。从物质文化到社会文化到精神文化,是文化系统的三大层次。钱穆又指出,以上三阶段或三层次不是矛盾性的对立,它们相互融和,相互衔接,相互补充。人类文化的三阶层,从目的来说,第一层求存在,第二层求安乐,第三层求崇高;从方法来说,第一层重视斗争性,第二层重视组织性,第三层重视融和性。“第一阶层的文化特性是外倾的,向外斗争的。第二阶层则是内倾的,向内团结的。但到人类文化到达第三阶层,那时则是内外一体,物我交融的,古与今的时间性的隔阂融和了,自然界与人文界的壁障也同样融和了。”钱穆认为,文化演进,正是人生目的之逐步提高。但人类文化有时往往越过了第二级而直达第三级,这就是文化的过早成熟。有时为着高一级的目的而牺牲低一级,这就是文化演进中的变态或苦难。但文化也常常从苦难中跃进。如果仅为了低级目的而遏塞了高级的,则是文化之逆流与倒退。文化三阶层的正常演进,应该是一个超越一个,同时也一个包含一个的。

  当然,钱穆虽注意到文化的共时态结构,但主要阐述了文化历时态演进的三阶段,从物到人到心,从物质文化到社会文化到精神文化。在20世纪80年代祖国大陆沸沸扬扬的文化大讨论中,文化结构论已为越来越多的人所认同。其中,最为流行的是钱穆的大弟子余英时的四层次说和大陆学者庞朴的三层次说。

  余英时在谈到文化变迁时,曾简略地指出:“首先是物质层次,其次是制度层次,再其次是风俗习惯层次,最后是思想与价值层次。大体而言,物质的、有形的变易较易,无形的、精神的变迁则甚难。现代世界各文化的变迁几乎都说明了这一现象,不仅中国为然。中国现代的表面变动很大,从科技、制度,以至一部分风俗习惯都与百年前截然异趣。但在精神价值方面则并无根本的突破。而且事实上也无法尽弃故我。”

  庞朴认为,文化结构可以分为三层面:物质的-制度的-心理的。“文化的物质层面,是最表层的;而审美趣味、价值观念、道德规范、宗教信念、思维方式等,属于最深层;介乎两者之间的是种种制度和理论体系。”即是说,文化结构的外层是物的部分,即对象化了的劳动;中层是心物结合的部分,“包括隐藏在外层物质里的人的思想、感情和意志,如机器的原理、雕像的意蕴之类;和不曾或不需体现为外层物质的人的精神产品,如科学猜想、数学构造、社会理论、宗教神话之类;以及人类精神产品之非物质形式的对象化,如教育制度、政治组织之类;核心层是心的部分,主要是文化心理状态,包括价值观念、思维方式、审美趣味、道德情操、宗教情绪、民族性格等等。文化的三个层面,彼此相关,形成一个系统,构成了文化的有机体。这个有机体,有自己的一贯类型,有自己的主导潮流,并由此规定了自己的发展和选择:吸收、改造或排斥异质文化的要素”。

  以上余、庞诸先生的主张,与钱穆先生的主张,大体相近,都指出了文化的表层结构主要是器物文化,中层结构主要是制度文化,深层结构主要是心理与价值精神文化。文化变异,大体上是由外向内逐步展开。当然,这种说法也不是绝对的。器物上变了,制度上即使不发生质变也必须有适当调整,同时,民情风俗、学术思想、价值观念、思维方式亦同步发生变化,然而,精神文化层又保持着相对的独立性。

  钱穆对文化结构的层次性、动态性、可分性与不可分性的分析,对后人的研究颇有启发和指导作用。

  关于文化的要素,钱穆指出主要有七部门或七方面,如经济、政治、科学、宗教、道德、文学、艺术等。这七要素在人类整体文化中各有其地位、功能、意义与价值。在人类文化史上,它们被拼搭成各式花样,犹如七巧板一样。

  在以上七要素中,宗教、科学、道德、艺术,是古今中外乃至未来世界,一切人生都不可或缺的部分。这四部门在各个文化体系中的作用和意义各不相同。钱穆指出,大体说来,西方文化比较重要的是宗教和科学,而中国文化比较重要的是道德与艺术,这是双方文化体系结构不同所导致的。宗教和科学有一共同点,都是对外的。宗教讲天,讲上帝,科学讲自然,讲万物,这些都在人的外面。而道德与艺术是由人生内部发生的,是内在于人生本体的。西方文化精神偏向外,中国文化精神偏向内。宗教与科学虽然同是向外,而中间有相互冲突之处。如宗教天文学与科学天文学的冲突,生物进化论与上帝造人说的冲突,无神论与有神论的冲突等等。

  中国文化体系中并非没有宗教,古代和今天都存在着。但宗教在中国文化结构中,不是一个要项,没有它在西方文化中那么重要的意义与价值。中国人讲道德,有仁、义、礼、智、信五常,重在尽己之心,成己之德,不重外在功利。西方讲宗教,如灵魂上天堂下地狱,也含有外在功利作为条件。从中国人的道德观念来讲,这是一种自私自利的打算,也就是一种不道德。而这种不重功利的精神,显然与科学不同。

  钱穆强调,道德与艺术是中国文化结构中的两大支柱。在中国,艺术与道德是一而二、二而一的。中国人的人生是道德的人生,也是艺术的人生。最高的道德,就是最高的艺术;最高的艺术,也是最高的道德。不要认为道德是一种拘束或教条。俗语说,道德是一个规矩,方的,圆的,从其表现在外面的形式来讲,这就是一种艺术。在钱穆看来,没有不道德的艺术,也没有不艺术的道德。中国的最高艺术理论都在《庄子》一书中,所以道家是偏向艺术的。中国的文学家,无一不兼通道家。儒家是偏重道德的,中国文学家,也不违背儒家。儒道两家,一正一反,成为中国文化的两大支柱,是中国人生两大精神之所在。

  三、文化研究之心态与方法

  钱穆认为,文化与文化史的范围都很大。我们研究政治、社会、经济、学术、人物、地理等各方面,都属研究中国文化的一部分。文化是全部历史的整体,我们应在历史整体中寻求历史的进程,这才是文化研究的真正意义。

  钱穆详尽地阐述了研究文化的方法和态度。

  第一,从历史与哲学相结合的角度研究文化。我们研究文化现象或文化系统,即使是当前的文化现象与文化系统,都必须根据历史。因为文化是历史的真实表现,也是历史的真实成果。抛却历史,即无文化。另外,研究文化必须有哲学智慧。文化本身是一部历史,但研究文化则是一种哲学。全部历史只是平铺放着,须运用哲学的眼光加以会通,从而阐发出其全部历史中的内涵意义与精神。但文化并非是一套哲学,哲学只是文化中的一个部门。我们讨论文化,讨论的本身是一种哲学,但讨论的对象却是历史。哲学可以凌空讨论,而历史与文化的讨论则要有凭有据。研究文化史必须把哲学智慧与历史事实结合起来。

  第二,研究文化必须善于辨别异同。世界上各民族文化传统除了自有其相同之处外,还有其相异处,既有共性,又有个性,因此才有各种文化体系可说。当知每一文化体系,必有其特殊点所在,有其特殊点才能自成为一文化体系。不能说天下乌鸦一般黑,一切文化都必以符合西欧为终极。

  第三,讨论文化须从大处着眼,不可单看其细小处。研究文化如果专从细小处着眼,则将永远不识文化为何物。

  第四,讨论文化要自其会通处看,不应专就其分别处看。政治、经济、思想、学术、艺术、宗教等种种项目,都属文化的一面,但在其背后,则有一会通合一的总体。我们如果分别地讲宗教、艺术、政治、经济等,那并不即是在讲文化,须把这些方面会通综合起来。如果研究文化问题,不能从其会通处看,不能从其总体上求,则最多仍不免是一种文化偏见。

  第五,讨论文化应懂得从远处看,不可专自近处看。要知文化有其纵深面,有长时期的历史演变在内,不可只从一个横切面去认识。文化进展是一个长远的进程,在其进程中有波澜曲折,有迂回反复,不断有新的加进,但也永远有旧的保留。如果横切一面看,便看不见进展的大势。因此,对每一个民族文化传统的评价,不能单就眼前所见作评判,而应懂得会通历史全部过程,回头从远处看,向前也往远处看,才能有所见。

  第六,讨论文化也应自其优点与长处看,不当只从其劣点与短处看。任何一个文化传统,都必有其优点、长处,当然也必有其劣点和短处。古往今来,世界上任何民族所创造出的任何文化体系绝不是十全十美的,将来是否能有一个十全十美无毛病的文化体系产生,很难说。恐怕人类文化将永远不会是十全十美的。既然任何历史文化都有其长短,我们研究中国文化要先了解其长处,然后指出其短处,不应只看短处而抹煞长处,否定自己的文化。

  以上是钱穆先生针对六十年来文化研究的偏颇而提出的文化研究和文化史研究中应注意的心态、观点与方法。钱先生批评了“文化自谴病”,例如有的中国人一谈起中国文化,便是太监、姨太太、打麻雀牌、拖辫子、裹小脚、抽大烟,似乎五千年文明除此而外,更无别的,也不研究一下以上诸种病态在我们悠久的历史中究竟占了何等地位,它们分别从何时开始,究竟发生了何种影响,究竟是不是从古到今,一以贯之,究竟是不是中国文化之大本大源与大纲大领之所在。

  钱先生认为,对于任何文化系统都必须分析文化精神与文化病。所谓文化精神,指的是文化特殊见长处。而所谓文化病,有时可能出在其短处,有时可能正出在文化特殊见长处,而不在其短处。如果把别人的长处来弥补自己的短处,便有所谓文化交流和文化革新。这都是正常的。但在文化中引进别人长处,先把自己的长处损了,自己陷入病中,别人长处也不能为我所有。因此,文化交流先须自有主宰,文化革新也须有一定步骤。

  关于文化的共态与个性,钱先生指出,文化有共同处,是其共态;文化有相异处,是其个性。共态是一种普遍水准,个性则可能有特别见长,但也不能在个性上大发展,而在共态上太落后。钱穆提出了重要的“集异建同”的思想:

  世界文化之创兴,首在现有各地区各体系之各别文化,能相互承认各自之地位。先把此人类历史上多彩多姿各别创造的文化传统,平等地各自尊重其存在。然后能异中求同,同中见异,又能集异建同,采纳现世界各民族相异文化优点,来会通混合建造出一理想的世界文化。此该是一条正路。若定要标举某一文化体系,奉为共同圭臬,硬说惟此是最优秀者,而强人必从。窃恐此路难通。文化自大,固是一种病。文化自卑,亦非正常心理。我们能发扬自己文化传统,正可对将来世界文化贡献。我能堂堂地做一个中国人,才有资格参加做世界人。毁灭了各民族,何来有世界人?毁灭了各民族文化传统,又何来有世界文化?

  钱先生在这里提出的“集异建同”的思想,较一般所谓“察异观同”更为深刻。世界文化的前景,决不抹杀、消融各民族文化之异(个性);相反,世界文化的发展,只可能建立在保留各民族文化的优长、发扬其差异的基础上。

  钱先生指出,弘扬民族文化的责任,只在人身上,如果没有文化修养与文化陶冶的人,是不能承担文化与护持文化的。今天要护持中国文化,承担中国文化,则需要一大批有着良好的文化修养与文化陶冶的人。

  钱先生的文化学理论,不仅代表了一种信念,深信中国传统人文精神对现代世界的重要,也代表了一种肯定,肯定人文精神的价值。在当代,我们面临着唯科学主义、实证主义对精神价值的否定和相对主义所代表的人文精神的失落。钱先生的“集异建同”思想意在治疗和拯救人文精神,这是有深刻意义和现代价值的洞见。

  
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