8.1 三种人生观与三种人死观
人生问题有两个方面，一方面属于自然人生，一方面属于文化人生。前者可以说是解决身的问题，后者则是解决心的问题。人之所以区别于禽兽，在于人类除了饱暖生育以外，还有一个更复杂的文化要求。如果只注意从经济生活、政治生活来解决人生问题，便无异以兽待人，将永远也不能解决人生问题。钱穆的人生观专从文化角度谈人生，追求一种精神上的、心灵上的高境界的文化人生，使心生命与文化生命结合起来。
一、人生向往
钱穆在他的《人生十论》一书的《人生三路向》一篇中，论述了有关三种人生观，兹作如下的评介。
钱穆认为，人生只是一个向往，向往必须有其对象，那些对象常常是超我而外在的。由于对人生的追求和向往不同，他区分为三种人生观：西方的人生观、印度的人生观和中国的人生观。
首先是近代西方人的人生。钱先生认为，追求的目标愈鲜明，追求意志愈坚定，则人生愈带有一种充实与强力之感。人生具有权力，便可无限向外伸张，而获得其所求。追求逐步向前，权力逐步扩张，人生逐步充实，随之而来的是一种欢乐愉快的满足。这便是西方人生的特点。然而，这种人生也有其本身内在的缺点，生命自我的支撑点，并不在生命自身之内，而要放在生命自身之外，这就造成了这种人生向往不可救药的致命伤。外向人生向前追求而获得了某种的满足，并不能就此止步，若停止向前就是生命空虚。这种人生的终极目标，变成了并不在意一时的满足，而在无限地向前。到头来满足转变成空虚，愉快与欢乐眨眼间变成了烦恼与苦痛。逐步向前，成为不断的扑空。强力只是一个黑影，充实只是一个幻觉。人生意义只在无止尽的过程中，而一切努力又安排在外面。外面安排，逐渐形成一个客体。那个客体不仅外在于人生而独立，而且反过来阻碍人生的向前发展，甚至回过头来吞噬人生。他以西方流行语“结婚为恋爱的坟墓”为例指出，如果恋爱真是一种向外追求，恋爱完成才开始有婚姻。如果结婚宣告了恋爱的结束，那么婚姻本身就成为恋爱的绊脚石，而且回头把恋爱消灭。因此，在西方，自由恋爱除自由结婚外，又包括自由离婚。又如西方讲知识就是权力，从新科学里产生新工业，创造新机械。机器本来是人使用的，然而机器的客观化，独立于人，使人反倒为机器所奴役。开始是从人生发出权力，现在是权力回过头来吞噬人生。由于精神的向外寻求而安排了一位上帝，创立宗教，完成教会的组织，然而上帝和宗教也会对人生翻脸，回过头来阻挡人生，吞噬人生。
在这里，钱穆看到了，西方片面地追求外向人生，尽管给他们带来了经济方面的飞速发展，物质文化的提高，但也给他们带来了精神上无限的烦恼与麻烦。也就是说，外向人生追求得到的高科技、高物质文明，并没有解决一切社会问题，反而使西方社会异化，贫富两极化，人生畸形化了。这都是对人生片面理解所造成的。因此，西方的外向人生观是一种极端功利主义和片面的人生观。钱穆从总体上对西方的人生观持一种否定的态度。
其次，是印度人的人生。在钱穆看来，如果西方人的人生是一种外向人生，那么，印度人的人生则是一种内向人生。印度人把人生向往彻底翻了一个身，转向人生的内部。印度人的向往对象，似乎是向内寻求的。向外，便有无限的外展开在你的面前；向内，同样又有无穷的内展开在你的面前。你进一步，就会感到前面又有另一步，向外无尽，向内也无尽。人生仍然是无限向前，人生仍然是在无止尽的过程中。钱穆把向外的人生，看成是一种涂饰的人生，把向内的人生，看成是一种洗刷的人生。向外的要在外建立，向内的则要把外面拆卸，把外面遗弃与摆脱，然后继续向内。向内的人生，是一种洒落的人生，最后境界则成为一个大虚空。佛家称此为涅盘。人生到达涅盘境界，便再也看不见有个外面存在了。由此看来，向内的人生，照理说，应该可能有一个终极宁止的境界，而向外的人生，则只有永远向前，似乎不能有终极，不能有宁止。向外的人生，不免要向外面物上用工夫，而向内的人生，则只求向自己内部心上用工夫。然而这里同样有一个基本的难点，如果摆脱外面一切物，遗弃外面一切事，也将觅不到内在的心。钱穆指出：“西方人的态度，是无限向前，无限动进。佛家的态度，同样是在无限向前，无限动进。”所不同的是，佛家是无限向后，无限静退。总之这两种人生，都有遥远的向往。
而中国的禅宗，似乎可以说守着一个中立的态度，不向外，同时也不向内，屹然而中立。可是这种中立态度，是消极的，是无为的。如果再使禅宗态度积极化、有为化，把禅宗态度再加上一种向往，就会走上中国儒家思想里面的人生新境。这正是钱穆所追求的一种和谐完美的人生。因为无论是印度的人生向往，还是西方的人生向往的方向，虽然相反、互逆，但实质是一样的。西方人生向往无限向外，印度佛教人生向往无限向内，前者积极有余，后者消极不足，都是极端化、片面化的人生。孔子曾说过“过犹不及”，持中贵和才是正道。钱穆对人生向往的理解正是从儒家这一思维方式出发的。在他看来，只有那种克服极端向外和极端向内的片面性的人生向往才是和谐的、有价值的人生。这种人生向往就是中国传统文化中的人生向往，也是儒学关于人生向往的基本思想。钱穆自己的人生追求就是建立在儒家人生观基础之上的。
第三是儒家的人生向往。儒家的人生向往是钱穆毕生所追求的人生境界。中国儒家的人生，不偏向外，也不偏向内，不偏向心，也不偏向物，也不屹然中立，也有向往，但只照着一条中间路线而前进，这种前进也将是无限的，但随时随地也是他们（儒家）终极宁止点。因此，儒家思想不会走上宗教的路，也不想在外面建立一个上帝来统治自己。儒家只说人性由天命来，性善，说自尽己性，如此则上帝就在自己的性分内。儒家说性，也不偏向内，不偏向心上求。儒家也说食色性也。他们不反对人追求爱、追求富。但他们不想把人生的支撑点，偏向到外面去。他们也不反对科学。但他们不肯说战胜自然，征服自然，知识就是权力。他们只肯说尽己之性，然后可以尽物之性，可以赞天地之化育。他们只肯说天人合一。他们有一个遥远的向往，但同时也可以当下即是。他们虽然认为有当下即是的一个境界，但仍不妨害这里面有一个远大的向往与前途。他们是软心肠的。但这个软心肠却又要有非常强韧而坚定的心力来完成。钱穆把这种人生观称为一种现前享福的人生观。福的境界不能在强力战斗中争取，也不在遥远的将来，只在当下的现实。儒家思想并不反对福，但他们只是主张福德具备。只有福德具备那才是真福。
尽管钱穆强调儒家人生向往的优越性，但也不把它绝对化，不排斥吸收其他人生向往的积极方面。在他看来，印度佛家的新人生观传到中国，中国人曾一度热烈追求过。后来慢慢地中国化了，变成了禅宗，变成为宋明理学，成为中国人的人生向往。欧美的新人生观传来，也要有一个慢慢融和的过程。如果把中国那种只顾眼前享福的旧人生观与西方的权力崇拜向外寻求的新人生观相结合，就会导致社会的放纵与贪欲。这种人生观是可悲的。他所希望的是像以前的禅宗那样，把西方的新人生观综合上中国人的性格和观念，而转身像宋明理学家一般，把西方的融和到自己身上来。他认为这才是我们中国人追求的一种新的人生向往。
钱穆认为，西方人、印度人和中国人，不仅在人生向往方面是不同的，而且在人生向何处去、人生的归宿方面也是有区别的。他进而论及西方、印度和中国三者有关人生归宿的问题。
二、人生归宿
人生向何处去？人生必然向死的路上去。有生必有死，但人死后又向何处去？这个问题，是从人生问题转到人死问题。在钱穆看来，人生最大问题，其实并不在生的问题，而实质是死的问题。他说：“凡所谓人生哲学、人生观等，质言之，都不过是要回答此一死的问题而已。”对此问题钱先生在他的《人生十论》一书的《人生何处去》一篇中作了三种不同的回答和评述。
首先是佛家关于人生的归宿观。佛教认为，人死后归于涅盘。涅盘是一种虚无寂灭之义。一切现象，皆从寂灭中来，也向寂灭中去。但人生迈向寂灭，事有不易。人身由地水风火四大合成，人死则四大皆空。但人生时有作业，这个业不随四大而去，仍留存着起作用，于是佛家有轮回之说。生前作了业，死后会仍回人世，如此则死生轮回，永无止境。佛家把人世比作一大苦海。所以，劝世人生前，只有少作业，才可逐渐超度出苦海。首先求出家，摆脱父子、兄弟、夫妇种种亲人，还须节衣缩食，抑制种种物质欲望的要求，把人生作业尽量减少到最低限度。尤其要转变作业的性质，大慈大悲，救苦救难，帮助别人一同跳出苦海，只有这样，才能回归涅盘。
其次，是基督教的主张。基督教认为，上帝创造世界及人类，人类的祖先亚当和夏娃犯了罪，降世为人。如果能知罪修行，死后灵魂仍然可以回到天堂。钱穆认为，基督教和佛教的人生观各不相同。基督教有上帝，有天堂，人生由天堂因犯罪恶坠落尘世，因此基督教对人生主张一种原始罪恶论。尘世是一种罪恶的相聚，一定有一个末日，受到上帝的审判。佛教虽无上帝，无灵魂，但有作业轮回的苦海。佛教也有一个往生极乐世界的说法，但这种极乐世界只是一片净土，一个涅盘，一切皆空。无论是基督教的天堂，还是佛教的涅盘，都不是钱穆所认为的人生的真正归宿。
钱穆也承认中国传统社会中有宗教，但它与西方的宗教是不同的。在他看来，西方的宗教是上帝教，中国的宗教则是人心教，或者说是良心教。西方人做事，每依靠上帝，每问自己是否亵渎上帝。中国人则凭自己的良心，对得起自己的良心就行。也即西方人以上帝意旨为出发点，中国人则以人的良心为出发点。由此西方必须有教堂，教堂不是别的，而是为训练人心与上帝接触相通的场所。中国人不必有教堂，但也必须有一个训练人心使其与群体接触相通的场所。这场所就是家庭。中国人乃以自己的家庭来作为培养其良心的场所。中国人的良心就是父慈、子孝、兄友、弟恭。如果中国人有教堂的话，那么，中国人的家庭就是中国人的教堂。从这个意义上看，中国人的人生归宿就在眼前。
在钱穆看来，人生的归宿，应该是儒家关于人生不朽之论。早在孔子之前，鲁国的叔孙豹就已提出立德、立功、立言三不朽之说。立言不朽，最易明白。自从叔孙豹说了三不朽那番话，两千多年来，人们还在说他那番话。那番话像是并不死，说那番话的叔孙豹也像并未死，好像叔孙豹仍在说他那番话。立功如大禹治水，如果没有大禹，洪水泛滥，那时的中国人恐怕就全淹死了。后世的中国人，纪念夏禹，永不忘怀，好像夏禹并未死。立德好像最不关他人事，如大舜之孝，只是孝他自己的父母，与其他人无关。但孝心是人类的公心，孝道是人生的大道。从舜以来四千年，中国社会孝子不断出现，各孝自己的父母，好像与舜无关，但他们的孝心与大舜是相同的。尽管大舜早死，但他那孝心好像仍活在人间，因此说是不朽。与立功立言相比，立德更直接更深入，居三不朽的首位，是不朽的模范与标准。
孔子在叔孙豹之后，为何不称叔孙豹这番话呢？钱穆推想，孔子只教人为人尽人道，不要管死后。对父母应该孝，如果为了立德不朽而尽孝，那就狭隘了，有所为而为，不是纯孝。我只应一心求孝，我自觉像舜那样尽孝道，即使我不知道有舜，我一心纯孝与舜暗合，但不应该为要学舜的不朽才来孝。一天做人，就应该尽一天人道。孔子讲的人道就是仁心、仁道，至于孝悌忠恕只是仁心仁道的一个方面。孔子又说：“无求生以害人，有杀身以成仁。”活一天，应该尽一天人道，如果在人道上要我死，我就去死，死本身也是尽人道。死后如何，孔子不问。
在叔孙豹和孔子之间，钱穆更欣赏孔子。因为孔子说仁是人生中第一义，叔孙豹谈不朽，只是人生的第二义。孔子以后的儒家也称述叔孙豹的三不朽，但只是放在第二位，是不妨害孔子所说的“仁”的意义下来谈的。因人在人中生，还向人中死，人死后也应还在人中。于是有所谓鬼神的传说。鬼神有两种，一是人心中的鬼神，一是人心外的鬼神。孔子敬鬼神而远之。孔子也不说人死后无鬼神存在，这是指人心外的鬼神。只说我敬他便是，这是指人心中的鬼神。生前死后既属两个世界，死后的世界我不知，则我敬他也就不必要近他，而且也与他无可相近。因此孔子及儒家只重祭祀，祭祀也仍只是尽人道。孔子说：“祭神如神在”，“我不与祭，如不祭”。如果祭者的心不在，所祭的神也不在。祭者心在，所祭的神也如存在一样。可见死人的神，还是在活人心中，不朽也只不朽在活人之心中。钱穆曾对友人说：“朋友的死亡，不是他的死亡，而是我的死亡。因为朋友的意趣形象仍活在我的心中，即是他并未死亡。而我在他心中的意趣形象却消失了，等于我已死一分。”这段话比较生动地说明他所理解的不朽。
孔子说，我已经非常衰老了，很久没有再梦见周公了。可见当孔子未老时，周公的人格和事业，即周公之神常在孔子心中呈现，到孔子老了，周公的人格形象在孔子心中也退了。孔子又说：“人能弘道，非道弘人。”如果说鬼神就是道，也可说人能使鬼神在人间活现，但鬼神却无法使他自己活现在人间。如果我们今天不信孔子之道，孔子之道也不可能在今天的中国社会中活现。孔子早已死在两千五百年之前，哪里还有孔子之神存在。孔子所着重说的只是这一面。但如果我们自己心念一转，只在我心上转念到孔子，那么孔子之道及其精神，如在我面前，也在我心中。叔孙豹所讲的是这一面。只要我们懂得了孔子所说，叔孙豹讲的，便已经包含在内。因为人首先要信，才有心上转念想。在钱穆看来，孔子所谈的仁道、仁心，更为主要。“人生之不朽，应在仁礼中不朽，人生之意义，即人人的心互在他人的心中存在之谓。”就人生必有死，人死后的归宿而言，叔孙豹的三不朽更明确反映了中国人的人生归处的基本观点。
钱穆对中、印、西方三种人生观进行比较的目的，不仅在于从中了解这三种人生观的不同，以及中国人生观的独特之处和价值，而且要告诉国人不要以印度佛教或西方基督教那种人生观去指导自己的生活。他的这种思想也是现代社会条件下的反映。他身居台湾，看到了经济的发展，给人们物质生活带来了一定的好处，人们经济上富裕了，社会生产与消费水平大幅度提高。但这并没有解决人们精神上的问题。过强的经济生活，高度商业化，反而加重了人们心灵上的负担，使人际关系淡漠，甚至迷失自我，物质上的家庭找到了，精神上的家庭却失去了。物质上得到了满足，精神上却造成空虚。他作为一介书生，从中国传统文化人生观出发，提出己见，来抗拒这一社会现象，精神是可嘉的。另外，从理论上来说，印度佛教人生观消极过了头，变成涅盘。西方基督教人生观积极有余，变成为物役。只有中国的人生观取中，过犹不及，中道才是最适合的。中国的人生观本身也体现了中和的精神，符合辩证思维。不过也应注意到，人生方面的追求及人生境界的提高，同时也要有一定的物质条件为基础。当然，钱穆对中西印三种人生观的比较，只是大而言之、粗线条的。实际上，无论是佛教的，还是基督教的人生哲学与死亡哲学，都有很多精华。钱先生也说到要汲取、融合印度与西方的人生哲学，但还嫌说得不够充分。在这里，我们也多少看到梁漱溟《东西文化及其哲学》中关于人生三路向说的影子。
一、人生向往
钱穆在他的《人生十论》一书的《人生三路向》一篇中，论述了有关三种人生观，兹作如下的评介。
钱穆认为，人生只是一个向往，向往必须有其对象，那些对象常常是超我而外在的。由于对人生的追求和向往不同，他区分为三种人生观：西方的人生观、印度的人生观和中国的人生观。
首先是近代西方人的人生。钱先生认为，追求的目标愈鲜明，追求意志愈坚定，则人生愈带有一种充实与强力之感。人生具有权力，便可无限向外伸张，而获得其所求。追求逐步向前，权力逐步扩张，人生逐步充实，随之而来的是一种欢乐愉快的满足。这便是西方人生的特点。然而，这种人生也有其本身内在的缺点，生命自我的支撑点，并不在生命自身之内，而要放在生命自身之外，这就造成了这种人生向往不可救药的致命伤。外向人生向前追求而获得了某种的满足，并不能就此止步，若停止向前就是生命空虚。这种人生的终极目标，变成了并不在意一时的满足，而在无限地向前。到头来满足转变成空虚，愉快与欢乐眨眼间变成了烦恼与苦痛。逐步向前，成为不断的扑空。强力只是一个黑影，充实只是一个幻觉。人生意义只在无止尽的过程中，而一切努力又安排在外面。外面安排，逐渐形成一个客体。那个客体不仅外在于人生而独立，而且反过来阻碍人生的向前发展，甚至回过头来吞噬人生。他以西方流行语“结婚为恋爱的坟墓”为例指出，如果恋爱真是一种向外追求，恋爱完成才开始有婚姻。如果结婚宣告了恋爱的结束，那么婚姻本身就成为恋爱的绊脚石，而且回头把恋爱消灭。因此，在西方，自由恋爱除自由结婚外，又包括自由离婚。又如西方讲知识就是权力，从新科学里产生新工业，创造新机械。机器本来是人使用的，然而机器的客观化，独立于人，使人反倒为机器所奴役。开始是从人生发出权力，现在是权力回过头来吞噬人生。由于精神的向外寻求而安排了一位上帝，创立宗教，完成教会的组织，然而上帝和宗教也会对人生翻脸，回过头来阻挡人生，吞噬人生。
在这里，钱穆看到了，西方片面地追求外向人生，尽管给他们带来了经济方面的飞速发展，物质文化的提高，但也给他们带来了精神上无限的烦恼与麻烦。也就是说，外向人生追求得到的高科技、高物质文明，并没有解决一切社会问题，反而使西方社会异化，贫富两极化，人生畸形化了。这都是对人生片面理解所造成的。因此，西方的外向人生观是一种极端功利主义和片面的人生观。钱穆从总体上对西方的人生观持一种否定的态度。
其次，是印度人的人生。在钱穆看来，如果西方人的人生是一种外向人生，那么，印度人的人生则是一种内向人生。印度人把人生向往彻底翻了一个身，转向人生的内部。印度人的向往对象，似乎是向内寻求的。向外，便有无限的外展开在你的面前；向内，同样又有无穷的内展开在你的面前。你进一步，就会感到前面又有另一步，向外无尽，向内也无尽。人生仍然是无限向前，人生仍然是在无止尽的过程中。钱穆把向外的人生，看成是一种涂饰的人生，把向内的人生，看成是一种洗刷的人生。向外的要在外建立，向内的则要把外面拆卸，把外面遗弃与摆脱，然后继续向内。向内的人生，是一种洒落的人生，最后境界则成为一个大虚空。佛家称此为涅盘。人生到达涅盘境界，便再也看不见有个外面存在了。由此看来，向内的人生，照理说，应该可能有一个终极宁止的境界，而向外的人生，则只有永远向前，似乎不能有终极，不能有宁止。向外的人生，不免要向外面物上用工夫，而向内的人生，则只求向自己内部心上用工夫。然而这里同样有一个基本的难点，如果摆脱外面一切物，遗弃外面一切事，也将觅不到内在的心。钱穆指出：“西方人的态度，是无限向前，无限动进。佛家的态度，同样是在无限向前，无限动进。”所不同的是，佛家是无限向后，无限静退。总之这两种人生，都有遥远的向往。
而中国的禅宗，似乎可以说守着一个中立的态度，不向外，同时也不向内，屹然而中立。可是这种中立态度，是消极的，是无为的。如果再使禅宗态度积极化、有为化，把禅宗态度再加上一种向往，就会走上中国儒家思想里面的人生新境。这正是钱穆所追求的一种和谐完美的人生。因为无论是印度的人生向往，还是西方的人生向往的方向，虽然相反、互逆，但实质是一样的。西方人生向往无限向外，印度佛教人生向往无限向内，前者积极有余，后者消极不足，都是极端化、片面化的人生。孔子曾说过“过犹不及”，持中贵和才是正道。钱穆对人生向往的理解正是从儒家这一思维方式出发的。在他看来，只有那种克服极端向外和极端向内的片面性的人生向往才是和谐的、有价值的人生。这种人生向往就是中国传统文化中的人生向往，也是儒学关于人生向往的基本思想。钱穆自己的人生追求就是建立在儒家人生观基础之上的。
第三是儒家的人生向往。儒家的人生向往是钱穆毕生所追求的人生境界。中国儒家的人生，不偏向外，也不偏向内，不偏向心，也不偏向物，也不屹然中立，也有向往，但只照着一条中间路线而前进，这种前进也将是无限的，但随时随地也是他们（儒家）终极宁止点。因此，儒家思想不会走上宗教的路，也不想在外面建立一个上帝来统治自己。儒家只说人性由天命来，性善，说自尽己性，如此则上帝就在自己的性分内。儒家说性，也不偏向内，不偏向心上求。儒家也说食色性也。他们不反对人追求爱、追求富。但他们不想把人生的支撑点，偏向到外面去。他们也不反对科学。但他们不肯说战胜自然，征服自然，知识就是权力。他们只肯说尽己之性，然后可以尽物之性，可以赞天地之化育。他们只肯说天人合一。他们有一个遥远的向往，但同时也可以当下即是。他们虽然认为有当下即是的一个境界，但仍不妨害这里面有一个远大的向往与前途。他们是软心肠的。但这个软心肠却又要有非常强韧而坚定的心力来完成。钱穆把这种人生观称为一种现前享福的人生观。福的境界不能在强力战斗中争取，也不在遥远的将来，只在当下的现实。儒家思想并不反对福，但他们只是主张福德具备。只有福德具备那才是真福。
尽管钱穆强调儒家人生向往的优越性，但也不把它绝对化，不排斥吸收其他人生向往的积极方面。在他看来，印度佛家的新人生观传到中国，中国人曾一度热烈追求过。后来慢慢地中国化了，变成了禅宗，变成为宋明理学，成为中国人的人生向往。欧美的新人生观传来，也要有一个慢慢融和的过程。如果把中国那种只顾眼前享福的旧人生观与西方的权力崇拜向外寻求的新人生观相结合，就会导致社会的放纵与贪欲。这种人生观是可悲的。他所希望的是像以前的禅宗那样，把西方的新人生观综合上中国人的性格和观念，而转身像宋明理学家一般，把西方的融和到自己身上来。他认为这才是我们中国人追求的一种新的人生向往。
钱穆认为，西方人、印度人和中国人，不仅在人生向往方面是不同的，而且在人生向何处去、人生的归宿方面也是有区别的。他进而论及西方、印度和中国三者有关人生归宿的问题。
二、人生归宿
人生向何处去？人生必然向死的路上去。有生必有死，但人死后又向何处去？这个问题，是从人生问题转到人死问题。在钱穆看来，人生最大问题，其实并不在生的问题，而实质是死的问题。他说：“凡所谓人生哲学、人生观等，质言之，都不过是要回答此一死的问题而已。”对此问题钱先生在他的《人生十论》一书的《人生何处去》一篇中作了三种不同的回答和评述。
首先是佛家关于人生的归宿观。佛教认为，人死后归于涅盘。涅盘是一种虚无寂灭之义。一切现象，皆从寂灭中来，也向寂灭中去。但人生迈向寂灭，事有不易。人身由地水风火四大合成，人死则四大皆空。但人生时有作业，这个业不随四大而去，仍留存着起作用，于是佛家有轮回之说。生前作了业，死后会仍回人世，如此则死生轮回，永无止境。佛家把人世比作一大苦海。所以，劝世人生前，只有少作业，才可逐渐超度出苦海。首先求出家，摆脱父子、兄弟、夫妇种种亲人，还须节衣缩食，抑制种种物质欲望的要求，把人生作业尽量减少到最低限度。尤其要转变作业的性质，大慈大悲，救苦救难，帮助别人一同跳出苦海，只有这样，才能回归涅盘。
其次，是基督教的主张。基督教认为，上帝创造世界及人类，人类的祖先亚当和夏娃犯了罪，降世为人。如果能知罪修行，死后灵魂仍然可以回到天堂。钱穆认为，基督教和佛教的人生观各不相同。基督教有上帝，有天堂，人生由天堂因犯罪恶坠落尘世，因此基督教对人生主张一种原始罪恶论。尘世是一种罪恶的相聚，一定有一个末日，受到上帝的审判。佛教虽无上帝，无灵魂，但有作业轮回的苦海。佛教也有一个往生极乐世界的说法，但这种极乐世界只是一片净土，一个涅盘，一切皆空。无论是基督教的天堂，还是佛教的涅盘，都不是钱穆所认为的人生的真正归宿。
钱穆也承认中国传统社会中有宗教，但它与西方的宗教是不同的。在他看来，西方的宗教是上帝教，中国的宗教则是人心教，或者说是良心教。西方人做事，每依靠上帝，每问自己是否亵渎上帝。中国人则凭自己的良心，对得起自己的良心就行。也即西方人以上帝意旨为出发点，中国人则以人的良心为出发点。由此西方必须有教堂，教堂不是别的，而是为训练人心与上帝接触相通的场所。中国人不必有教堂，但也必须有一个训练人心使其与群体接触相通的场所。这场所就是家庭。中国人乃以自己的家庭来作为培养其良心的场所。中国人的良心就是父慈、子孝、兄友、弟恭。如果中国人有教堂的话，那么，中国人的家庭就是中国人的教堂。从这个意义上看，中国人的人生归宿就在眼前。
在钱穆看来，人生的归宿，应该是儒家关于人生不朽之论。早在孔子之前，鲁国的叔孙豹就已提出立德、立功、立言三不朽之说。立言不朽，最易明白。自从叔孙豹说了三不朽那番话，两千多年来，人们还在说他那番话。那番话像是并不死，说那番话的叔孙豹也像并未死，好像叔孙豹仍在说他那番话。立功如大禹治水，如果没有大禹，洪水泛滥，那时的中国人恐怕就全淹死了。后世的中国人，纪念夏禹，永不忘怀，好像夏禹并未死。立德好像最不关他人事，如大舜之孝，只是孝他自己的父母，与其他人无关。但孝心是人类的公心，孝道是人生的大道。从舜以来四千年，中国社会孝子不断出现，各孝自己的父母，好像与舜无关，但他们的孝心与大舜是相同的。尽管大舜早死，但他那孝心好像仍活在人间，因此说是不朽。与立功立言相比，立德更直接更深入，居三不朽的首位，是不朽的模范与标准。
孔子在叔孙豹之后，为何不称叔孙豹这番话呢？钱穆推想，孔子只教人为人尽人道，不要管死后。对父母应该孝，如果为了立德不朽而尽孝，那就狭隘了，有所为而为，不是纯孝。我只应一心求孝，我自觉像舜那样尽孝道，即使我不知道有舜，我一心纯孝与舜暗合，但不应该为要学舜的不朽才来孝。一天做人，就应该尽一天人道。孔子讲的人道就是仁心、仁道，至于孝悌忠恕只是仁心仁道的一个方面。孔子又说：“无求生以害人，有杀身以成仁。”活一天，应该尽一天人道，如果在人道上要我死，我就去死，死本身也是尽人道。死后如何，孔子不问。
在叔孙豹和孔子之间，钱穆更欣赏孔子。因为孔子说仁是人生中第一义，叔孙豹谈不朽，只是人生的第二义。孔子以后的儒家也称述叔孙豹的三不朽，但只是放在第二位，是不妨害孔子所说的“仁”的意义下来谈的。因人在人中生，还向人中死，人死后也应还在人中。于是有所谓鬼神的传说。鬼神有两种，一是人心中的鬼神，一是人心外的鬼神。孔子敬鬼神而远之。孔子也不说人死后无鬼神存在，这是指人心外的鬼神。只说我敬他便是，这是指人心中的鬼神。生前死后既属两个世界，死后的世界我不知，则我敬他也就不必要近他，而且也与他无可相近。因此孔子及儒家只重祭祀，祭祀也仍只是尽人道。孔子说：“祭神如神在”，“我不与祭，如不祭”。如果祭者的心不在，所祭的神也不在。祭者心在，所祭的神也如存在一样。可见死人的神，还是在活人心中，不朽也只不朽在活人之心中。钱穆曾对友人说：“朋友的死亡，不是他的死亡，而是我的死亡。因为朋友的意趣形象仍活在我的心中，即是他并未死亡。而我在他心中的意趣形象却消失了，等于我已死一分。”这段话比较生动地说明他所理解的不朽。
孔子说，我已经非常衰老了，很久没有再梦见周公了。可见当孔子未老时，周公的人格和事业，即周公之神常在孔子心中呈现，到孔子老了，周公的人格形象在孔子心中也退了。孔子又说：“人能弘道，非道弘人。”如果说鬼神就是道，也可说人能使鬼神在人间活现，但鬼神却无法使他自己活现在人间。如果我们今天不信孔子之道，孔子之道也不可能在今天的中国社会中活现。孔子早已死在两千五百年之前，哪里还有孔子之神存在。孔子所着重说的只是这一面。但如果我们自己心念一转，只在我心上转念到孔子，那么孔子之道及其精神，如在我面前，也在我心中。叔孙豹所讲的是这一面。只要我们懂得了孔子所说，叔孙豹讲的，便已经包含在内。因为人首先要信，才有心上转念想。在钱穆看来，孔子所谈的仁道、仁心，更为主要。“人生之不朽，应在仁礼中不朽，人生之意义，即人人的心互在他人的心中存在之谓。”就人生必有死，人死后的归宿而言，叔孙豹的三不朽更明确反映了中国人的人生归处的基本观点。
钱穆对中、印、西方三种人生观进行比较的目的，不仅在于从中了解这三种人生观的不同，以及中国人生观的独特之处和价值，而且要告诉国人不要以印度佛教或西方基督教那种人生观去指导自己的生活。他的这种思想也是现代社会条件下的反映。他身居台湾，看到了经济的发展，给人们物质生活带来了一定的好处，人们经济上富裕了，社会生产与消费水平大幅度提高。但这并没有解决人们精神上的问题。过强的经济生活，高度商业化，反而加重了人们心灵上的负担，使人际关系淡漠，甚至迷失自我，物质上的家庭找到了，精神上的家庭却失去了。物质上得到了满足，精神上却造成空虚。他作为一介书生，从中国传统文化人生观出发，提出己见，来抗拒这一社会现象，精神是可嘉的。另外，从理论上来说，印度佛教人生观消极过了头，变成涅盘。西方基督教人生观积极有余，变成为物役。只有中国的人生观取中，过犹不及，中道才是最适合的。中国的人生观本身也体现了中和的精神，符合辩证思维。不过也应注意到，人生方面的追求及人生境界的提高，同时也要有一定的物质条件为基础。当然，钱穆对中西印三种人生观的比较，只是大而言之、粗线条的。实际上，无论是佛教的，还是基督教的人生哲学与死亡哲学，都有很多精华。钱先生也说到要汲取、融合印度与西方的人生哲学，但还嫌说得不够充分。在这里，我们也多少看到梁漱溟《东西文化及其哲学》中关于人生三路向说的影子。
