炎帝与民族复兴

炎黄部族图腾考

周延良

讨论炎黄部族的图腾问题，不能不首先考虑他们与先周部族的图腾以及其他诸多原始文化之间的关系。

关于先周的图腾问题，主要有两说，一是孙作云先生提出的“熊”图腾之说，此说几为定案。研究古典学，凡是涉及《诗经·生民》诗，多述孙氏“熊”图腾之说；一是“鼋”图腾说。此说为史学家者言，故研究古典文学者鲜有称述。笔者认为，孙氏此说尚有诸多不能弥合的疏漏，故旧话重提。

孙作云《诗经与周代社会研究》一书的第一篇，以《周先祖以熊为图腾考》命题提出了周先祖的“熊”图腾问题。孙氏主要就三个方面进行了考察：一是周始祖诞生的传说——主要是关于姜嫄履迹生子这一形态，而孙氏强调的是履“大人迹”；二是“大人迹”即“熊迹”；三是黄帝号有熊氏，有熊氏即是以“熊”为图腾，黄帝亦是其母履大人迹即“熊迹”而出生，黄帝姬姓，先周也是姬姓，而且“姬”与“迹”又在声源上构成孳乳关系，“姬”之姓对黄帝和周人而言，它就掩盖着“大人迹”=“熊迹”这样一个历史文化。孙作云：《诗经与周代社会研究》，中华书局1966年版，第1-21页。

学界凡涉及到周部族的图腾问题，大都本孙氏之说，以周部族的图腾为“熊”，但是也有以此说为不然者。赵光贤《评孙作云〈诗经与周代社会研究〉》有论曰：

孙先生喜用图腾解说初民习俗，《周先祖以熊为图腾考》，根据《史记》黄帝号“有熊氏”，而周人与黄帝同姓姬，因谓周族以熊为图腾，立论亦殊牵强。后人以夏、商、周各族同为黄帝之后，这是传说，不能视为信史。古代传说分歧，董理不易。《周语》记伶州鸠之言：“我姬氏出自天黿”，据此说周人以黿为图腾，不是更有力吗？孙先生于此则一字不提。赵光贤：《古史考辨》，北京师范大学出版社1987年版，第113-114页。

周人是否以“黿”为图腾，后将论及，这里，至少可以说，赵光贤就孙作云周人“熊”图腾说的批评是正确的。

我们认为，这是一个比较复杂的问题，因为这里不仅关涉到周部族的图腾，而且还关涉到炎黄部族的图腾，同时尤其周部族与炎帝、黄帝部族究竟是怎样的一种族系、部族文化的传承关系？这些都不宜过简结论。我们在下面所要讨论的也仅仅是尝试，疏漏或谬误或必不可免。

一、关于历史文献中所记载的炎黄部族的族姓与图腾问题以及如何界定原始部族的图腾问题

这是一个旧有的论题，也是史学界多有说辞的内容。在讨论此问题之前，有必要引述徐旭生先生的一段论述。徐氏在《中国古史的传说时代》一书中，把远古中国境内的原始人类群体分成三大集团，即华夏集团、东夷集团和苗蛮集团。在论及“华夏集团”时指出：

……此部族（指“华夏集团”——引者）中又分两个大亚族：一个叫做黄帝，一个叫做炎帝。……少典生黄帝、炎帝，是说后面这两个氏族由少典氏族分出，不是说这两位帝是少典个人的儿子。有虫乔氏大约是与少典氏族互通婚姻的一个氏族，就像后代姬姓同姜姓的情形。黄帝及炎帝两氏族既由少典、有虫乔两氏族分出，那么这四个氏族的发祥地是在什么地方呢？……却想找出他们真正的发祥地，也实在不太容易。谯周说少典是有熊的国君，皇甫谧说“有熊今河南新郑”，那似乎在河南的中部。实在，古书中只谈到少典，没有谈到有熊，有熊一名同黄帝、少典一名发生关系大约是比较晚近的事情，不足为信据。徐旭生：《中国古史的传说时代》，科学出版社1960年版，第40-41页。

徐氏的这段论说比较平实。按照现在可见的文献，炎黄两个部族的族源，只能推及少典，再往上推，似乎就没有太集中的说法或记载了。炎黄出于一个族源，就是对于今天的中国人来说，也是可以接受的事实。形成这样的一个事实，有着深刻的文化积淀。从源头上视之，炎帝部族和黄帝部族确是从一个族系中分化出来的。至于“有熊氏”是族号、名号、抑或图腾的暗示？正如徐旭生所说，古典文献中属之于“少典”是比较晚近的，其称，属之于黄帝，是先秦以后从“少典氏”这里引申出来，况且也还不能遽断“有熊氏”为图腾的标示。因为黄帝作为个体的人也好，作为一个部族的代称也好，在历史的流变中，他（们）还有其他的称谓，而且其称谓情形也比较复杂。关于“姬”与“迹”的文字同源关系问题——同样是一个更为复杂繁难的问题。闻一多先生在《姜嫄履大人迹考》一文中，就“姬”与“迹”的文字关系，提出了与孙氏近同的观点，但闻氏并未作出“姬”—“迹”—“大人迹”—“熊迹”—“熊图腾”这种推定（详论见后）。依照徐旭生的说法，“有熊氏”名义的出现，比较晚近，即定“有熊氏”为黄帝族的图腾，显然证据不足。另，关于“姬姓”的问题，也比较复杂，勉强地把“姬姓”与黄帝部族的图腾牵合在一起，也有诸多说不通的疑点。按历史文献的记载，“姬”原是水名，因黄帝族居于此并成于此，故以地为姓——这在中国原始社会的父系氏族的中期以前是很普遍的一种文化现象，父系氏族的中期以后就发生了变化。就这一意义论之，“姬”与“有熊氏”可以说无多关涉。如果再把这一认识引入周部族及其图腾，确是有些风马牛不相及了。下就这些问题做一慎重的考察。

族姓与婚姻是研究原始文明的一个极为重要的范畴，它不仅是原始社会对偶婚时代婚姻形态本身的记忆，而且与族源、部族图腾都有极紧密的关系。那么，对黄帝部族的族姓与婚姻的准确理解，同样可以解决其族源和图腾问题。《国语·晋语四》载：

……昔少典娶于有虫乔氏，生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。黩则生怨，怨乱毓灾，毓灾灭姓。是故娶妻避其同姓，畏乱灾也。故异德合姓，同德合义。义以导利，利以阜姓。姓利相更，成而不迁，乃能摄固，保其土房。《国语》卷十，上海古籍出版社1978年版，第356页。

我们认为这是一段很有价值的先秦文献。这一段文献不仅真实的记载了晚期原始社会即新石器时代在对偶婚的婚姻条件下所生育的子女成人后的婚姻构成关系、构成婚姻的姓族如何确定等问题，而且在这里涉及到一个图腾和婚姻关系的深层次问题。我们将做如下几个方面的理解和分析。

二、关于炎黄的族姓问题

这已经是一个可以不必废辞的问题了，也就是说，炎、黄二帝都出于“少典”——“少典”究竟是炎黄的父亲，还是其部族的先人？在历史上就有着不同的说法。司马迁认为，“黄帝者，少典之子”③④《史记·五帝本纪》。三国韦昭注《国语》上引文字曰：“贾侍中云：‘少典，黄帝、炎帝之先。有虫乔，诸侯也。炎帝，神农也。’虞、唐云：‘少典，黄帝、炎帝之父。’昭谓：神农，三皇也，在黄帝前。黄帝灭炎帝，灭其子孙耳，明非神农可知也。言生者，谓二帝本所生出也。……贾君得之。”③司马迁认为“黄帝”是“少典之子”即“少典”与“黄帝”是父子关系，韦昭引贾逵之说“少典”是炎黄二帝的先人，并不是父子关系。唐·司马贞为《史记》做《索隐》，就司马迁记“少典”与“黄帝”是父子关系也持否定之论。其谓：“少典者，诸侯国号，非人名也。又按《国语》云：‘少典娶有虫乔氏女而生炎帝’然则，炎帝亦少典之子。炎、黄二帝，虽则承帝王代纪，中间凡隔八帝，五百余年。若以少典是其父名，岂黄帝经五百余年而始代炎帝后为天子乎，何其年之长也？”④可见韦昭、司马贞都认可贾逵之说。司马贞从世系、年代等传递关系上试图证明炎帝与黄帝本非同辈兄弟，但原始社会的世系本身就很不容易落实，严格地说，根本就不可能理出一个准确的世系——这是无法考清的问题。但仅就黄帝的族源论之，他是少典部族与有虫乔部族通婚的结果，而证明黄帝之前，部族婚姻是实行族外婚——少典氏与有虫乔氏是两个部族当无差误。这里，应该引起我们注意的是黄帝本人也好，或者黄帝作为一个部族的称谓也好，其族姓，既不从其父族亦不从其母族，而是以其出生并成长之地的“姬水”得姓。据今所见历史文献中所记载的夏代以前的圣贤或部族的“王者”大都如此——这就具备了某种意义上的共性或规律。不从其父母之族姓，也就是既不从母系，也不从父系，这与所谓的母系氏族、父系氏族社会的模式就无法合和了。所以，我们认为，在由母系氏族过渡到父系氏族的交汇点上，中国原始社会尚存在着一个非从母系、父系的社会形态。形成这种历史社会形态的一个根本原因，则是在由对偶婚过渡到专偶婚的阶段中，华夏人类已经有了意欲认定血统的观念，而当时对偶婚的产儿，其血统认定是不可能的。在这种情况下，采取的补偿方式就是以出生地的地望，或以其出生时，或以其出生后的祥瑞之兆，其出生、成长的地望或祥瑞之兆的对应事物就成为确定本人之姓、族姓、族号的重要依据。在这种情况下，原始社会晚期所建立和形成的哲学背景就是上述诸多因素的终极依据。以炎、黄二帝论之，不言两者是否为兄弟，至少他们是少典氏与有虫乔氏两个通婚的男女族姓的产儿——这一点历史上盖无异议，而他们出生后各为族姓，是可以说明问题的。又据《大戴礼·帝系》载，弃（后稷）、契、尧分别是帝喾三个妃子的儿子（《史记》与其他的一些历史文献也有相同的记载），从形式上看，他们也应该是所谓兄弟，但他们同样是各有其姓、族姓、族号和图腾（此问题容专文详论）——我们意在说明炎、黄二族姓、图腾等等尚且如此，周部族的图腾怎么可能延续着黄帝的图腾呢？下面再来讨论“炎帝”和“黄帝”的“姓”、“德”与部族的图腾及原始部族图腾的界定问题。

上引《国语·晋语》有“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜，二帝用师以相济也，异德之故也”这样的一段论说。我们如何理解其中所内涵的原始文化？愚意，其中的两个重要的概念是“成”和“德”。这两个概念的准确理解对于原始族姓、族号以及图腾等问题的阐述与把握，都有着关键性的意义。“成”——是指一个新部族的产生与发展、壮大和延伸，其中地望因素的祥瑞具有重要的意义，而且以这种祥瑞的兆示为前提，决定其以后的成功是主要的定名依据或条件。所谓“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成”是指“黄帝”于“姬水”发展、壮大和延伸而取得了成功——“成”不仅含纳着“黄帝”部族的个体比如黄帝本人，而且也含纳着这个部族的族姓。“炎帝以姜水成”亦当作如是观。韦昭对“成”这一概念的注释是非常准确的，所谓：“姬、姜水名。成，谓所生长以成功也。”《国语·晋语》。其义：姬、姜是两个水系名，黄帝与炎帝即是凭借着姬、姜这两条河流的地望与祥瑞而发展、壮大和取得了成功。我们不能否认，以地望为祥瑞或凶灾的认识观念是原始巫术的产物，在此基础上形成了图腾观念而延伸出原始宗教，总体论之是非科学的理性思维的负载，但我们也不能不承认，从人种学、民族学、文化生态学等范畴考虑，其中包含着原初生态思维，在以后的民族、民族文化的形成和发展过程中，它都具有不可忽视的原初意义和价值；“德”——作为一个历史久远的概念理解，我们认为，它有两个重要的意义层。其一，“德”首先是以“成”为产生和存在的条件，也可以说，“成”包容着“德”的内涵，“成”的过程中就有了“德”的孳乳和扩展，它是构成标别部族间的形式符号，即所以形成一个原始部族是以“德”这一符号来标别的；其二，在“德”的形式标别之下，所存在的重要内涵是原始宗教信仰即图腾崇奉或膜拜，由此派生出生存方式、价值观念等等，后二者又是以前者为原则。只有从这两个意义层上理解，才能把握它在特定的历史背景下的特定内涵。下边，要接触的一个实质性的问题就是炎帝、黄帝部族图腾的归属，换言之，炎帝、黄帝部族以何为图腾即以何为“德”？《史记·五帝本纪》司马贞《索隐》解释“黄帝”名义曰：“案：有土德之瑞，土色黄，故称黄帝。犹神农火德王而称炎帝然也。”这一段文字，无疑是“成而异德”的最好注脚，即我们前边所说的“成”包容着“德”的内涵，“成”的过程中有“德”的孳乳和扩展。就炎、黄两个部族而言，“成”就是“姜水”和“姬水”，在“姜水”和“姬水”的“成”的过程中所孳乳、扩展的“德”，就是“火”和“土”——“姜”和“姬”就是“异姓”，“火”和“土”就是“异德”。于是，可以很有理由地说，我们对上引《国语·晋语》文字中的“异姓则异德”做了准确的理解。建立在这一理解的基础上，用民族学理论来认识“德”的内涵——“德”在先秦文献中，特别记载原始文化行状是使用在规定的指涉范畴内，应该怎样界定？我们认为，“德”所构成的语言学意义上的“以……德（王）”或“有……德……（之瑞）”的凝固结构，它是一个特指部族图腾的传记史语。“以……德（王）”就是“以……为祥瑞兆示的（图腾）”。“姬”原是水名，而以黄帝部族的产生与发祥成为黄帝部族的族姓，又“以土德王”则形成了黄帝部族图腾的重要条件——黄帝部族的图腾是以“土”为基础而延伸到与之有直接联系的事物。这一由“土”延伸所及的事物就是称为“土精”的“螾”——“螾”即今天所说的“蚯蚓”。《说文·虫部》：“螾，侧行者。从虫，寅声。”桂馥《说文解字义证》义证“螾”引：“《五音集韵》：‘蚓，蚯蚓也。……’《荀子·劝学篇》：‘螾无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。’”②桂馥：《说文解字义证》，中华书局1987年版影印本，第1158页。可见，“螾”即“蚯蚓”。“螾”在土壤中生存，土壤则是“螾”唯一的生存空间，所以，“螾”和土壤构成了不可分割的生存依赖关系。“螾”是土中的活物，原始人类把这一以土为生存条件的“活物”——“螾”赋予了人类的情感理念，认定为“土中之精”。晋·郭璞《赞蚯蚓》：“土精无心之虫，交不以分，淫于阜螽。触而感物，无乃常雄。”②在这一认识的基础上又给予夸张，“螾”就成为一个异常态的生物——“黄龙”就是“螾”的神话化的变体。因此，我们认为，黄帝部族的图腾不是“熊”，而是以“土”为基础思维延伸到在土壤中生存的“螾”。“螾”才是黄帝部族的图腾。由“螾”自然人化变体的“黄龙”承载了黄帝部族的图腾，它是图腾发展的变异。古代文献中所记载的“黄帝”是“有熊氏”是从其父族“少典氏”误记下来的可能性不应排除，而且“有熊氏”，作为族号理解似乎更符合事实。有必要说一下，黄帝部族的图腾确是比较复杂，就像其“氏族”的代号一样，在部族、氏族的发展中出现更替变异。根据我们所理解的文献，它存在着一个很突出的特点是变动延伸，但最初的图腾对象是以“土”为基础延伸到“螾”——“螾”又异化或神化为“黄龙”。从文献的记载到逻辑的推断，说“黄龙”是黄帝部族的图腾更接近事实或符合事实。按照我们的理解，这种图腾文化的出现，交叉在原始社会晚期已经形成的五行文化中——关于五行文化的产生年代问题，到目前为止，依然是学术界有争议的内容，但笔者仍坚持五行文化产生于原始社会晚期的新石器时代（笔者在数篇论文中从不同的角度做了详细的论述）。顺便说一下，黄帝部族或曰“有熊氏”，——“有熊氏”不是图腾的标别，如果不是文献的误记，那么，我们有理由说，它是部族形成之初，沿用了父族少典氏的族号。“异姓则异德”恰当地描述了原始社会新石器时代，在对偶婚的历史阶段中诞生和存在的人类群体，只要是不同的族姓，就必然是不同的图腾，唯其如此，才有通婚的基本条件。

三、关于黄帝部族、周部族部族图腾的另一观点即“天鼋”之说

除了上述赵光贤先生之说外，主是说者为翦伯赞、杨向奎两先生。“天黿”是否即黄帝部族抑或周部族的图腾？这也是一个不易结论的问题。其中不仅涉及到很大的历史跨度问题，而且，还涉及到古代天文学、历象学等内容。以下将讨论这样几个问题：

1.关于“异德则异类”与族外婚即异图腾婚的问题

承上《国语·晋语》文“异姓则异德”之后有“异德则异类，男女相及，以生民也”的判断。这一判断主要所指是什么？历史学家时有引述，但此文究为何义？或者说此文究竟何所指？依笔者所见，未见有详察者。我们认为，这一判断是就原始社会的婚配原则而提出的。用现代的民族学理论言之，可以从主要的两个既有联系又不完全相同的方面来理解和把握，即族外婚与异图腾婚。上面分析“异姓则异德”，“异姓”即不同姓，“异德”即不同图腾，可见，“异姓”和“异德”是互为因果的关系。以这一因果关系为条件，便构成了“异德则异类”的判断——作为对人类生存状态认识、理解并予以规范的原始伦理，“异德则异类”，作为限定的前提，其延伸判断则是“异类虽近，男女相及，以生民也”——“异类虽近”是指从两个有稳定的通婚关系部族中产生的人，一旦确定了“姓”和“德”，他们就是“异类”，因为他们是出于相同的两个稳定的通婚关系的部族，所以称之为“近”。很显然，这是一个原始社会新石器时代形成的婚姻伦理原则。它是这样的一个因果链：不同姓（异姓）=不同图腾（异德）=不同类（异类）=可通婚（男女相及）=生殖繁衍的正效应（生民）。这是一个我们没有做任何引申发挥的逻辑解释，从而可以证明，《国语·晋语》此说是多么精确的民族学理论！这一记载，对族外婚即异图腾婚形成的自然条件、社会机制以及行为原则做了严密而准确的描述！

2.关于原始部族婚姻禁忌的“同姓”原则问题

上边分析的是《国语·晋语》中对原始社会晚期异姓即异图腾通婚原则的记载和描述。在此基础上，又对同姓即同图腾的人类集群的婚姻禁忌做了描述或记载——“同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同志虽远，男女不相及，畏黩敬也。黩则生怨，怨乱毓灾，毓灾灭姓。是故娶妻避其同姓，畏乱灾也。故异德合姓，同德合义。义以导利，利以阜姓。姓利相更，成而不迁，乃能摄固，保其土房。”这一大段文字是就原始社会晚期婚姻禁忌所做的描述或记载。无论是从理论上，还是从晚期原始社会婚姻的实际形态考察，都是准确的。我们所说的原始社会晚期的婚姻禁忌，从《国语·晋语》所记中可见者，主要是“义”和“利”。此中的“义”和“利”有别于先秦时期就人类的道德所规定的社会行为原则，这里所指涉的婚姻行为是否合乎原则或规定而由此可能产生的正负效应。符合禁忌原则的婚姻行为所产生的结果是正效应，不符合禁忌的婚姻行为所产生的结果则是负效应。“同姓则同德，同德则同心，同心则同志。同志虽远，男女不相及”——所说明的就是“同姓”与同图腾（“同德”）的婚姻禁忌。“同姓则同德”即同姓者必然是同图腾者，同姓、同图腾者必然有共同的文化心理和社会行为祈向即所说的“同心则同志”。以此为基点，确定的婚姻原则“同志虽远，男女不相及”——“同志虽远，男女不相及”与前所引之“异类虽近，男女相及”构成了相对的婚姻原则。这里，所谓的“男女相及”与“不相及”，我们把它界定为一种婚姻行为。其实，在原始社会，它的含义远比婚姻行为宽泛，说白了，它是指涉男女的性行为，从这一理解的意义上论之，在原始社会晚期，男女交合，也有遵循的禁忌原则。如果违背了这一原则。就是“黩敬”，“黩敬”就是“亵渎其类”（韦昭对此语的注义），“亵渎其类”“则生怨”，“怨乱毓灾，毓灾灭姓”——其最终结果是泯灭了族姓。为了免去泯灭族姓的恶性结果，预防手段则是“娶妻避其同姓”。“娶妻避其同姓”之说固然是采用了早期封建观念的表述形式，但所要说明的通婚禁忌原则，是清楚的，即同族姓内的男女不能有性行为，尤其不能通婚这一点是准确的。先周和西周立国以后，始终以“同姓不婚”作为婚姻的礼法准则，很显然，它是延续了原始社会晚期的婚姻伦理。而这一原始社会晚期的婚姻或性行为伦理的内在思维即心理基础则是以图腾为原则的婚姻禁忌，其社会功利祈向是生殖繁衍。《国语·晋语四》载叔詹谏郑文公曰：“同姓不婚，恶不殖也”。②《国语》，上海古籍出版社1978年版，第349、350页。韦昭注：“殖，蕃。”②此之“恶不殖”与“毓灾灭姓”含义相当。以是论之，原始社会晚期的婚姻禁忌虽然有着非科学的理性巫术因素，但我们不能否认，“同姓不婚”原则中实在是包含着优生因素的（《左传》、《礼经》中都有记载，此略之）。

上已言及，黄帝部族的图腾就今所见的古代文献记载，存在着部族发展中的更易和替变的情形，与其族号并非以一贯之的情形相似。下边，就炎黄部族“氏”与“号”的关系问题做进一步考察，也涉及到黄帝部族的图腾变异特点。炎、黄部族的“氏”与“号”的关系，也是一个比较复杂的问题。原始部族是由原始部落发展、扩大而成，原始部族的形成，不仅是原始社会、社会结构的进步化与复杂化，而且它也标志着文化的进步化与复杂化。原始部族的整体结构是以若干个体的存在为条件，于部族共同存在的前提下，就必须对每个个体部族予以标别，标别个体部族的方式就是古代文献中所记载的“氏”和“号”。在“氏”与“号”的记载过程中，有时也涉及到部族的图腾，炎黄部族同样如此。《左传》昭十七年载：

秋，剡子来朝，公与之宴。昭子问焉，曰：“少皞氏鸟名官，何故也？”剡子曰：“吾祖也，我知之。昔黄帝氏以云纪，故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名。共工氏以水纪，故为水师而水名。太皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞，挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。……《十三经注疏》本《春秋左传正义》卷四十八，中华书局1980年版第2083页。

我们主要就这段文献中所记载的炎黄的“云纪”、“火纪”之说作出必要的理解。笔者认为，“以……纪”也是记载原始文化语言学意义上的凝固结构。这一凝固结构所集结的文化内涵是什么？可以作出几种设定：一是假定为族徽——如果把“云”和“火”作为族徽来界定，显然有问题。问题的关键就是图腾和族徽应该是统一的，黄帝部族的图腾无论是“熊”，还是“螾”，其族徽都该与之相对应，但“云”与“熊”或“螾”无论如何也牵合不到一起的；二是假定为族号——族号即是“氏族”，在中国原始部族标示的文献中，其文字符号多用“氏”。比如，炎帝为神农氏，黄帝为轩辕氏——神农氏和轩辕氏分别是炎帝、黄帝本人或氏族的代号。从炎帝的族姓、图腾以及氏族代号理解而延伸到对黄帝的“以云纪”，最可讲通的就是图腾。炎帝之名取义于“火”，故为“炎”，其因是以火为图腾，故上引《左传》之文说为“以火纪”——“以火纪”是标别着炎帝以火为图腾的。翦伯赞先生论及此问题时，在引述了“剡子”所说之后，指出“传说中谓神农氏所属的五个氏族，皆以火为图腾”。翦伯赞：《先秦史》第八章第一节，北京大学出版社1999年版，第111页。从逻辑上推之，黄帝“以云纪”——很显然，黄帝就应该以云为图腾。推而广之，所谓“共工氏以水纪，故为水师而水名。太皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞，挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名”——“共工氏以水纪”，共工氏就应该以水为图腾，“太皞氏以龙纪”，太皞氏就应该以龙为图腾，少皞氏“纪于鸟”就应该以鸟为图腾。以上的推论，可以杜预之注作为辅证。杜预注“黄帝氏以云纪，故为云师而云名”曰：

黄帝轩辕氏，姬姓之祖也。黄帝受命，有云瑞，故以云纪事，百官师长皆以云为名号。②《十三经注疏》本，《春秋左传正义》，中华书局1980年版。

所谓“黄帝受命”，即言黄帝得为部族之长（帝），黄帝所以“受命”，是因为“有云瑞”——“云”成为黄帝部族吉祥的证验，也可以说，“云”是黄帝及其部族的保护神——“云”自当是图腾。又孔颖达疏曰：

……以少皞之立有凤鸟之瑞而以鸟纪事，黄帝以云纪事，明其初，受天命有云瑞也。云之为瑞未能审也。《史记·天官书》曰：“若烟非烟，若云非云，郁郁纷纷，萧索轮囷，是谓卿云”。或作庆云，或作景云。《孝经援神契》曰：“德至山陵，则景云出”。服虔云：“黄帝受命，得景云之瑞，故以云纪事”。黄帝云瑞，或当是景云也。百官师长皆以云为名号，即是以云纪纲诸事也。②

所言“云之为瑞未能审也”，可见，孔颖达对“云瑞”之说已无所知，但所引说者却是可以成为有力的佐证。《天官书》对“云”的证验做了详细的论述，今天看来，虽多非事理，但对于了解“云瑞”的文化、文化观念的演变、传袭是很有价值的。所记“卿云”，可与《卿云歌》相互参证。“卿云”出，是帝位替变之兆，黄帝代神农的征兆既是“卿云”弥天。《尚书大传》载《卿云歌》是虞舜将禅位于禹的征兆。孔疏引：参《古诗源》卷一，中华书局1963年版，第2页。《孝经援神契》所言“德至山陵，则景云出”，此之“德”，其义与上文分析《国语·晋语》之“德”意义相当，都暗示着一个图腾的内涵，只是有“有土德之瑞”（上引司马贞《索隐》语）与“云德之瑞”的不同——是否可以推论，黄帝和黄帝部族图腾的次生态呢？回答是肯定的。如果对炎帝部族以火为图腾这一历史事实不怀疑的话，那么，我们对黄帝以云为次生图腾形态的这一历史记载也不应怀疑。何星亮认为，“史载黄帝为有熊氏，熊当为其氏族图腾，而云可能为其部落图腾，故其官名均带有‘云’字。”何星亮：《中国图腾文化》，中国社会科学出版社1992年版，第119页。何星亮此说“熊图腾”，仍是本孙作云之说，其谓“云可能为其部落图腾”或许有道理。“螾”是黄帝部族的原生图腾形态，“云”是次生图腾形态？《太平御览》卷七十九引《春秋内事》曰：

轩辕氏以土德王天下，始有堂室高栋深宇，以避风雨。《太平御览》，中华书局1960年影印本。

又《史记·五帝本纪》记“黄帝”条曰：

……顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难。时播百谷草木……旁罗日月星辰水波，土石金玉，劳勤心力耳目，节用水火材物。有土德之瑞，故号黄帝。⑦⑧司马迁：《史记·五帝本纪》，中华书局1982年版，第6、9、1366页。

司马贞《索隐》曰：

炎帝火，黄帝土代之，即黄龙地螾见是也。螾，土精。大五六围，长十余丈。⑦

又《史记·封禅书》曰：

……黄帝得土德，黄龙、地螾见。⑧

《集解》曰：

应劭曰：“螾，丘蚓也。黄帝土位，故地见其神。蚓大五六围，长十余丈。”韦昭曰：“黄者，地色，螾亦地物，故以为瑞。

又宋·刘恕《通鉴外纪》卷一“黄帝”条曰：

黄帝，有熊国君少典之子，姓公孙，名轩辕。生于寿丘，长于姬水，改姓姬。……黄者，中和美色。帝始制法度，万世不易。有土德之瑞，故天下以为号。一曰轩辕氏、有熊氏、帝鸿氏、归藏氏。据《四库全书》本。案：刘恕认为，黄帝氏族代号的更替，是黄帝以后氏族的分支。说甚是。参同上。

又清·李锴《尚史》卷二引《吕氏春秋》曰：

黄帝之时，天先见大螾、大蝼。黄帝曰：“土气盛。”土气盛，故其色尚黄。清·李锴：《尚史》卷二，据《四库全书》本。

《春秋内事》说为“轩辕氏以土德王天下”，《通鉴外纪》说为“有土德之瑞”，《尚史》引《吕氏春秋》所谓“土气盛，故其色尚黄”，合前引述的有关文献。我们认为，黄帝部族“螾”图腾是主要的，如果不是文献的误记，把“云瑞”之说也作为图腾认识，那么，应该视为部族图腾的变易，即我们在前面所说的次生图腾形态。诸多文献中都记载着黄帝的“土德之瑞”。“土德之瑞”的征兆或标志是什么？我们认为，其征兆或标志即《史记》和《尚史》引《吕氏春秋》中所记载的“螾”、“大螾”和“大蝼”。“螾”就是现在所说的“蚯蚓”，“大蝼”是“蝼蛄”。这两种生物都生存于土壤之中。黄帝“土德之瑞”即以“土”作为护佑，其前在的征验是“螾”，即蚯蚓和“大蝼”即蝼蛄。“螾”和“大蝼”都是在“土”里生长和存活的生物。“螾”是黄帝部族的图腾，已有充分的文献支持，“熊图腾”仅仅是一种辗转推衍之论，是无征之说。“有熊氏”是沿用了少典氏之名，历史文献中记载的非常清楚，无须辩驳了。况且，“有熊氏”与黄帝部族的“护佑”这个原始社会生存祈向的终极目的概念了无关涉，怎么会以“熊”为图腾呢！

前引翦伯赞先生之说以炎帝为“火”图腾，其依据是什么？是文献中记载的“以火德王”。炎帝“以火德王”可以成为确定炎帝部族的图腾依据，黄帝“以土德王”何以不可据此确定其图腾呢！道理是不言而喻的。

据上引文献还可以发现，黄帝部族的族姓、族号等存在着诸说杂陈的现象。对于这种现象，我们应该做何理解？似乎也是一个比较复杂的问题，但如果以动态的视角观照原始部族的文化发展，笔者认为，这也应该是一种正常的文化现象。《艺文类聚》卷十一引曹植《黄帝赞》诗曰：

少典之孙，神明圣哲。土德承火，赤帝是灭。服牛乘马，衣裳是制。氏云名官，功冠五列。《艺文类聚》，上海古籍出版社1999年版，第211页。

又《通志·三皇纪》载：

炎帝神农氏，起于烈山，亦曰烈山氏，亦曰连山氏，亦曰伊耆氏，亦曰大庭氏，……亦曰人皇。少典之元子，其母曰女登，有虫乔氏之女也。女登有神龙之感而生神农焉。长于姜水，故为姜姓。以火德王天下，故为炎帝。……以火纪官：春官为大火，夏官为鹑火，秋官为西火，冬官为北火，中官为中火。

黄帝轩辕氏，亦曰地皇，亦曰有熊氏，亦曰帝鸿氏，亦曰归藏氏。或言有土德之瑞，故曰黄帝有轩冕之服，故曰轩辕，做都于有熊，故曰有熊。少典娶于有虫乔氏，孕二十四月而生帝于寿邱。本姓公孙，以长于姬水，故改姓姬。《通志·三皇纪》，据中华书局1987年影印万有文库本，卷一，第32页。

又《尚史》卷一：

黄帝者，少典之子［《史记·索隐》：少典，诸侯国号］，姬姓也。母曰附宝，感大电，绕北斗枢星，照郊野而孕，二十四月生黄帝于寿邱。长于姬水，受国于有熊，居轩辕之丘，因以为名，又以为号［《帝王世纪》］。

《左传》：号帝鸿氏，《白虎通》：黄帝有天下，号曰自然。《拾遗记》：轩辕，出自有熊之国。(清)李锴：《尚史》卷一，据《四库全书》本。

前文有说，黄帝及其部族的“氏”、“号”甚至图腾存在着诸说杂陈的现象。这种现象自不当排除后人的误记和附益等弊嫌，但另外一个事实也不应忽视，即部族文化的发展过程中，所出现的正常替变——这也许正是文化发展的规律。从以上所引的文献中，我们可以看到，不仅黄帝部族如此，炎帝部族亦是如此。在其诸多氏族名号中是否暗示着部族和部族之长替变后所更易的名义？应该说，这种可能性是存在的。

炎帝部族的图腾，大抵两说：一是火图腾，一是羊图腾。火图腾说者，其重要依据之一则是“以火德王天下”。羊图腾说者，其唯一的依据则是以“羌”、“姜”姓同源而立论。“羌”是由“羊”和“人”构成。“羊”是声符，“人”是义符；“姜”是由“女”和“羊”两个字符构成，“女”是义符，“羊”是声符。《说文解字》解说的很清楚，“羊”作为声符是标示声音的替代，声中兼义之义，是声音本身，而不是作为替代的声符本身。宋代的王圣美即鼓张“右文”说《梦溪笔谈》，近人杨树达亦主张“声中兼义”《积微居小学述林》。但我们应该知道的是“声中兼义”并非指替代的声符，而是指声音本身——“姜”作为形声字恰恰是这种文字结构关系，这是一个最普通的文字学常识。如果把“姜姓”理解为炎帝以“羊”为图腾是依据“姜”字的声符有“羊”，这实在是个“笑话”，而这种笑话现在依然有人演绎（其荒诞不经自不待言）。同一个逻辑方式，孙作云把黄帝“姬姓”的“姬”解构成“熊迹”，也是把右边的声符当作义符。而且，以“姜”、“姬”二字言之，在炎黄时代是否已经产生这样的文字，现在是不能证明的。后之所见者乃后人所造，如段玉裁，注《说文》，注《说文》“姜”字云：“按姜、姬字，盖后所制。”段玉裁：注《说文》，成都古籍出版社1981年版影印本，第648页。我们从后人所造的文字上去分解然后再推导“某某图腾”之说，在没有文献背景的条件下就作出结论，显然是不合理的。出现这种学术上的误导，大抵是搬用西方理论的结果。比如印第安人、澳大利亚土著人等等确是由姓即可标志着图腾的民族文化，然后用外国的原始民族的文化比附中国的原始社会的文化，在此基础上，提出了“姓”即图腾之说，他们为了圆通自己的观点，便不顾汉文字的结构规则，非把声符解说成义符而后则止。“姓”与图腾确是有关联，但它有一个形成的演变的过程。《通鉴外纪》卷一载：

……少皞之前，天下之号象其德，百官之号象其征。颛顼以来，天下之号因其地，百官之号因其事。《通鉴外纪》卷一，据《四库全书》本。案：《史记·五帝本纪·集解》引张晏之说与此同，是《通鉴》此文盖据张晏之说。

就这一条资料言之，我们可以作出如下理解：其一，“少皞之前，天下之号象其德”——此处“号”的含义是部族之长的名号，部族之长名号的产生是根据部族之长在社会行为中以何为发祥的契机创造的可代表这一部族的主文化而论。以炎帝论之，“炎帝”即是炎帝本身的名号，“神农氏”是代表这一氏族的名义，即所谓“代号”，“代号”既是“氏”；同理，“黄帝”是黄帝本身的名号，而“轩辕氏”等则是代表这一氏族的名义，亦即代号——他们的本身名号的产生是“象其德”，“象其德”的名号才能和图腾构成互为因果的关系。换言之，在中国原始社会晚期，炎黄时代部族之长的名号是象征其图腾的。那么，“少皞之前”是一个怎样的时代概念？杜预注《左传》昭十七年“少皞氏鸟名官”曰：“少皞，金天氏，黄帝之子，巳姓之祖”案“巳”或作“己”，音亦同。参陆德明《释文》，并见卷四十八。据此可见，在时代或时间关系上是比较吻合的。又孔颖达疏《左传》昭十七年“炎帝氏以火纪”曰：“《帝系》、《世本》皆为炎帝即神农氏。炎帝，身号。神农，代号”参见陆德明《释文》，并见卷四十八。其二，“颛顼以来，天下之号因其地”——所言“颛顼”，是黄帝的后裔，究是其孙，抑其曾孙，史无定说，今已不可考，但有一点可以肯定，即颛顼是原始社会晚期行将过渡到夏代这一历史时期的部落首长。这时期，已经由原先的以“德”名号演变为“天下之号因其地”，即以地望来确定其部族之长和部族名号的文化现象了。部族图腾已与族姓、族号没有直接的关系了，部族图腾主要是依据文化创造者（多为部族始祖）初始的发祥征兆所确定的图腾，在这一图腾的延续过程中，出现可能的修改和变异，而且夏、商、周三代的先祖情状各异，其部族图腾不可一概而论。其主要原因则在于这三个部族的始祖出生前后都存在着与其部族文化形成有直接间接关系的前在文化，它们的图腾形成是延续和修改的。所以说与族姓、族号已经没有了直接的关系了。颛顼之后（含颛顼），姓、氏、号之间的关系虽略复杂，文献中的记载也不尽一致，但有一点可以肯定，即不能等同于颛顼之前的晚期原始社会。